周春健
许衡(1209—1281)，字仲平，怀州河内(今河南焦作一带，一说今河南沁阳)人，学者称“鲁斋先生”。衡自幼勤学，有大志，历任京兆提学、国子祭酒、集贤大学士等，位至中书左丞，创办国子学，被奉为元代理学宗师。清人黄宗羲、全祖望《宋元学案》卷九十曾立“鲁斋学案”，列为“江汉所传”。今人徐远和称：“许衡所创立的学派称为鲁斋学派，它是元代北方的理学大宗，也是元代赖以立国的精神支柱。”
虽然许衡在元代属于“理学大宗”，但因元代学术之地位并不甚高，学界相关研究因此相对缺乏。即便有相关成果，也多笼统从“理学”角度展开，代表者如侯外庐等主编《宋明理学史》、陈正夫所作《许衡评传》等。然而对于政权性质特殊的元朝而言，道势冲突对思想与政治的影响非常明显，孟子学因此显得尤为重要。许衡一生受到孟子学的很大影响，在孟子学理论上也多所创获，值得作一专门考察。
全祖望在《宋元学案》中概述“鲁斋学派”时曾言：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢，曰窦默，曰郝经，而鲁斋其大宗也，元时实赖之。”所谓“河北”，乃指元代北方地区；
所谓“江汉先生”，即指南儒赵复。赵复，字仁甫，湖广德安(今湖北安陆)人，学者称“江汉先生”。从学术渊源上讲，赵复大致属于程朱一脉，故而《宋元学案·伊川学案下》将其列为“伊川续传”，《晦翁学案下》列为“朱学续传”，《鲁斋学案》列为“程朱续传”。生活在北地的许衡，之所以能够接触到《孟子》之学尤其是程朱一脉的孟子学，与赵复被俘北传四书学有直接的关联。
尽管有学者认为程朱之学在宋理宗端平二年(1235)之前已有零星北传，但由于宋、金长期对峙，其时文化界的基本情形确实是“南北道绝，载籍不相通”。北方更为盛行的是汉唐章句训诂之学，理学及四书学的相关典籍与学说于北方相对陌生。包含《孟子》在内相关理学典籍的北传，与赵复有莫大干系，此事又与德安之战有关。
1235年，元师伐宋，屠德安，是为德安之战。姚枢(1203—1280)奉命在军前求儒、道、释、医、卜占一艺者，活之以归，南儒赵复便在其中。赵复本欲自尽，姚枢劝以“传道”“传宗”，赵复便在一种忐忑心境中于次年被送达燕京。来到燕京的赵复，“名益大著，北方经学，实赖鸣之。游其门者将百人，多达材其间”。受其影响者，既包括杨惟中、姚枢两位名臣，也包括后来成为元代大儒的许衡、刘因等人。
许衡似乎未曾直接从赵复问学，他得以接触到程朱孟子学，缘于他与姚枢的交游。当年姚枢奉命劝说赵复北上传道后，赵复曾经“以所记程、朱所著诸经传注，尽录以付枢”，其中应当就有当时流传于南方的《四书集注》《四书或问》等书。据《考岁略》记载：
乱后，先生(按：指许衡)隐居于魏。时窦默子声以针术得名，累被朝廷征访，亦隐于魏。最知敬先生，每相遇，危坐终日，出入经传，泛滥释老，下至医药卜筮、诸子百家、兵刑货殖、水利算数之类，靡不研精。雪斋姚枢公茂方以道学自任，闻先生苦学力行，因过魏相与聚居，剖微穷深，忘寝与食。
壬寅，雪斋隐苏门，传伊洛之学于南士赵仁甫。先生即诣苏门访求之，得伊川《易传》、晦庵《论孟集注》《中庸大学章句》《或问》《小学》等书。读之，深有默契于中，遂一一手写以还。聚学者，谓之曰：“昔者授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于《小学》洒扫应对，以为进德之基。不然，当求他师。”众皆曰：“唯。”遂悉取向来简帙焚之，使无大小，皆自《小学》入。先生亦旦夕讲诵不辍，笃志力行，以身先之，虽隆冬盛暑不废也。
“壬寅”为宋理宗淳祐二年(1242)，其时许衡34岁。正是从这一年开始，许衡由于去苏门(今属河南辉县)拜访姚枢的机缘，得程朱经典著述数种，其中既有属于“五经学”范围内的《程氏易传》，更多的则是属于“四书学”范围内的朱子之《论孟集注》《中庸大学章句》《四书或问》《小学》等书。这些典籍，是许衡此前未曾接触习学过的。在此之前，“他所学的基本上是北方‘落第老儒’所授的汉儒章句之学，所教的主要是‘正句读’之类，这同注重思辨哲理和伦理践履的程朱理学相比，有很大的差别”。职是之故，在许衡看来，程朱理学对其产生了重大影响，从此完成了重要的学术转向——从汉学到宋学。如其对弟子所言，许衡以为自己过去所学的汉唐章句“殊孟浪也”，程朱理学方符合“进学之序”，并表示“当悉弃前日所学章句之习，从事于《小学》洒扫应对，以为进德之基。不然，当求他师”，态度之决绝，不容丝毫质疑。此后，许衡在国子祭酒任上致力于四书学的研究及传播，并且撰著了包含《孟子标题》(今佚，钱大昕《补元史艺文志》有著录)在内的诸多四书学著述。
对待朱子四书学，许衡曾对其子明确表示：“《小学》《四书》，吾敬信如神明。他书虽不治，无憾也。”弟子姚燧亦曾对其师之学作出评价云：“一以朱子之言为师。”许衡对于《孟子》其人其书的态度，应当与对待朱子四书学的态度并无二致。
许衡平日提及《孟子》时，有时是《六经》《语》《孟》并提，强调《孟子》在内的儒家经书对于为学和躬行的重要，如：
凡为学之道，必须一言一句，自求己事。如《六经》《语》《孟》中，我所未能，当勉而行之。或我所行不合于《六经》《语》《孟》中，便须改之。先务躬行，非止诵书作文而已。
又强调《六经》《语》《孟》相对于“子、史”而言“可以正天下之是非”的经书地位，以为子、史当以《六经》《语》《孟》为“折衷”：
阅子、史必须有所折衷，《六经》《语》《孟》乃子、史之折衷也。譬如法家之有律令格式，赏功罚罪。合于律令格式者为当，不合于律令格式者为不当。诸子百家之言，合于《六经》《语》《孟》者为是，不合于《六经》《语》《孟》者为非。以此夷考古之人而去取之，鲜有失矣。
有时则有意突出孟子其人其书的重要性，比如至元二年(1265)元世祖在檀州召见许衡两个月后，衡上疏陈《时务五事》，于第四事“农桑学校”结尾，曾明确表明愿学孟子于王前陈说“尧舜之道”的态度：
是道也，尧舜之道也。尧舜之道，好生而不私。唯能行此，乃可好生而不私也。孟子曰：“我非尧舜之道，不敢陈于王前。”臣愚区区，窃亦愿学。
又曾区分孟子与老子所言“智”之不同，以为孟子所言“仁义”，不可须臾离：
老氏以道德、仁义皆失，然后至于礼，礼为“忠信之薄而乱之首”。又谓：“以智治国，国之贼；
不以智治国，国之福。”孟子曰：“智之实，知斯二者，弗去是也。”又谓：“禹之行水，行其所无事。”非老氏所见之智也。孟子开口便说“仁义”，盖不可须臾离也。
文中所引《孟子》二段语录，分别出《离娄上》和《离娄下》，所言“智”与“仁义”，皆为孟子学中之核心观念。“不可须臾离”之态度，足以表明许衡对于孟子学之推崇。
孔孟、《论》《孟》之间，许衡亦有所区分，由此可以见出许衡对于孔孟二位儒家宗师的基本评价。比如曾言：
阳货以不仁不智劫圣人，圣人应得甚闲暇。若他人，或以卑逊取辱，或以刚直取祸，或不能御其勃然之势，必不得停当。圣人则辞逊而不卑，道存而不亢。或曰：“孟子遭此如何？”曰：“必露精神。”
《论语》说操存涵养处多，《孟子》说体验充扩处多。
面对阳货“不仁不智”之举(本事参《论语·阳货》第一章“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚”)，许衡以为孔子“应得闲暇”，孟子“必露精神”；
又以为《论语》说操存涵养处多，《孟子》说体验充扩处多，皆可印证许衡受了朱子学说之影响。朱子以为《学》《论》《孟》《庸》四书在整个四书学体系中各有特色，作用不同，且习学《四书》当讲先后次序，所谓“某要人先读《大学》，以定其规模；
次读《论语》，以立其根本；
次读《孟子》，以观其发越；
次读《中庸》，以求古人之微妙处”。许衡所言孔孟、《论》《孟》之别，其实正是“根本”与“发越”之异。“必露精神”“体验充扩”，正是孟子“发越”精神之体现。
性善论是孟子哲学思想的基础，是孟子学中最本质的问题。许衡对于学术史上的人性论诸种立场非常熟悉，他有意识地比较众说，唯独推崇孟子主张：
凡立论，必求事之所在，理果如何。不当驰骋文笔，如程试文字，捏合抑扬。且如论性说孟子，却缴得荀子道性恶，又缴得扬子道善恶混，又缴出性分三品之说。如此等文字，皆文士驰骋笔端，如策士说客，不求真是，只要以利害惑人。若果真见是非之所在，只当主张孟子，不当说许多相缴之语。
许衡以为，在人性论方面，只当遵从孟子之性善论，而其他诸说若荀子之性恶论、东汉扬雄之性善恶混说、唐人韩愈之性三品说，皆属“相缴之语”，不可信从。从这一点上说，许衡与宋代理学家的主张大体是一致的，这应当与他接触到理学典籍发生的学术转向有关。
不过孟子的性善论，义涵又是比较复杂的。一方面，在孟子观念中，善性本于心，性的概念乃从心之“四端”仁、义、礼、智引出，《尽心上》即云：“君子所性，仁义礼智根于心。”且人不同于一般动物的重要特性，便是人具备“不虑而知”“不学而能”的“良知、良能”。许衡以为此“良知、良能”亦是人性本有，非属强加，并对后世之不良倾向加以批评：
圣人是因人心固有良知良能上扶接将去，他人心本有如此意思，爱亲敬兄，蔼然四端，随感而见。圣人只是与发达推扩，就他元有的本领上进将去，不是将人心上元无的强去安排与他。后世却将良知良能是斫丧了，却将人性上元无的强去安排栽接，如雕虫小技。以此学校废坏，坏却天下人才。及去做官，于世事人情，殊不知远近，不知何者为天理民彝。似此，民何由向方？如何养得成风俗？他于风化人伦本不曾学，他家本性已自坏了，如何化得人？
另一方面，现实中之所以有恶的行为，在孟子看来是因为受了环境或利欲的影响(参《告子上》第七、第八章及《万章上》第二章等)，消除恶行的根本办法便是“存心”“养性”，故《尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”《离娄下》亦云：“君子所以异于人者，以其存心也。”许衡乃从“气禀”不同的角度解释现实中人之善恶贤愚，在《论明明德》一文中称：
明德虚灵明觉，天下古今无不一般。只为受生之初，所禀之气有清者有浊者，有美者有恶者。得其清者则为智，得其浊者则为愚；
得其美者则为贤，得其恶者则为不肖。若得全清全美，则为大智大贤，其明德全不昧也，身虽与常人一般，其心中明德与天地同体，其所为便与天地相合，此大圣人也。若全浊全恶，则为大愚大不肖，其明德全昧，虽有人之形貌，其心中暗塞，与禽兽一般，其所为颠倒错乱，无一是处，此大恶人也。若清而不美，则为人有智而不肖；
若美而不清，则为人好善而不明。
在许衡看来，“为恶者是气，为善者是性”，人虽有气禀之不同，但在性善这一点上并无二致。那么，许衡的这一立场到底从何而来？究竟是受了程朱理学的影响大，还是受了其他理学家比如张载的影响大？学术界有不同的说法。
学界多认为许衡的人性论乃是继承了程朱学说，比如曾经写过《许衡评传》的陈正夫先生称：“在人性论上，许衡基本上继承了程朱理学人性论的枝干，宣扬本然之性与气禀之性(按：实指程朱所说的天命之性与气质之性)、心统性情、人心与道心、人欲与天理等思想，并以之作为封建纲常名教的理论基础。”日本学者三浦秀一也认为：“关于人善性的认识，许衡基本上沿袭了程朱学的观点。他认为人本性就是天与的善，但是现实中的人由于先天资质或是后天物欲无法将其充分发挥。”不过也有学者认为，许衡的人性论主要传承的应当是张载。林乐昌先生认为：
许衡对张载性论和人性论有独到的理解，他诠释说：“‘合虚与气，有性之名。’虚是本然之性，气是气禀之性。”(《鲁斋遗书》卷二《语录下》)此处“合虚与气，有性之名”是张载概括自己哲学体系的“四句纲领”之一，这是张载对性(包括人性)所作的结构层次分析，认为“性”是由“虚”与“气”两个层面构成的。许衡承接了张载的这一观点，并以此为基础对人性进行分析，认为人性可分为“本然之性”和“气禀之性”。……在上述认识的基础上，许衡进一步用“理一分殊”的观念分析性、气关系及其实质，为“本然之性”(简称“性”)和“气禀之性”(简称“气”)进行定位。……许衡的这些论述，应当视为对张载学说的继承，而且，许衡还比张载本人更清晰地揭示了性、气之间的关系，为诠释第一代道学家的人性学说做出了重要贡献。
林先生所言不虚，不过也不可因对横渠“合虚与气，有性之名”有所引用阐说便断然称主要继承自张载。一方面，没有充分文献证明许衡直接接触到张载之《正蒙》《西铭》等一手文献。另一方面，张载“合虚与气，有性之名”之说在朱子相关著述中多次引述，并给予充分肯定，比如在《答徐子融》中曾云：“横渠先生又言，由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，其名义亦甚密，皆不易之至论也。”在《孟子集注》阐说《告子上》第六章时，朱子亦曾引用程子、张子之语，并下按语云：“程子此说‘才’字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；
程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当。”这说明，朱子对于张载之说已有消化吸纳，程朱之说与张载之说并不矛盾。许衡理学“一以朱子之言为师”，在人性论上恐怕更多受到的是朱子学说的影响，徐远和先生即认为：
宋代理学家，从张载和二程开始，又分别把“气”和“理”的观念引入人性论，提出所谓“天命之性”与“气质之性”的二重人性说。朱熹进一步发挥了这种二重人性说。程朱主张“性即理”，实际还是以仁义礼智信为性。许衡的人性论思想即承此而来。
与许衡人性论相关的另一个重要问题是，元代出现的“和会朱陆”的学术思潮，许衡在其中扮演了重要角色。在谈及人本然之性时，许衡曾言：“仁、义、礼、智、信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。”“直求本心”，这便表现出折衷朱陆的思想倾向来了。许衡在《大学要略》中亦称：
孔子道修身在正心，心是一身的主宰。心若主得正呵，身里行得不错了。……自古好人都会自己身上寻思，自己心正，便能修身、齐家、治国、平天下都做得。
孔子道修身在正心，这的是《大学》里一个好法度。能正心便能修身，能修身便能齐家，能齐家便能治国，能治国便能平天下。那诚意、格物、致知，都从这上头做根脚来。大概看来，这个当于正心上一步一步行着去。一心正呵，一身正，一家正，一国正，这的便是平天下的体例。
这种“直求本心”的倾向与朱子并非完全一致，从思想史的角度讲，“许衡根据朱熹思想作进一步发展，把格物致知和尽心知性联系起来，以尽心知性为格物致知之功，进而用尽心知性代替了格物致知，用内心工夫代替了向外求知，一步步地把朱熹理学推向心学”。这一思想倾向在理学史上的意义在于：
许衡这种强调本心自悟，和他在知行问题上强调自识本心一样，也是后来王学的雏形，从而成为王学的先声。以往一般都认为王学是直承陆学。但是，王学与陆学并不完全一样。王学直求本心，固然是陆学的思想，但王学也讲朱学的理欲之辨和理气对待之类。王学这种揉合朱、陆的倾向，其实早在元代许衡，也包括吴澄的理学中已开其端。王阳明的《朱子晚年定论》，以曲附陆学的办法，也早在元代许衡、吴澄的理学中已开其门径。所以，从理学史上看，许衡、吴澄的元代理学，是宋、明之间的环节。不明了元代的理学，明代的王学何以出现，是不能说得清楚的。
由此可见，元代理学并非可以忽略漠视，许衡之理学思想亦并非“毫无建树”，元儒许衡、吴澄等人的“和会朱陆”倾向，应当视为宋明理学史上不可或缺的重要一环。
(一)“行汉法”与孟子的“仁政”“王道”思想
据《考岁略》载，元世祖至元三年夏四月，世祖将许衡召至上都，多次访问，衡曾向世祖奏陈著名的《时务五事》。《时务五事》分“立国规摹”“中书大要”“为君难六事”“农桑学校”“慎微”五节，实质是许衡向世祖献上的治国方略及为君宝典。在首节“立国规摹”中，明确提出应当“行汉法”，其言曰：
国朝土宇旷远，诸民相杂，俗既不同，论难遽定。考之前代，北方奄有中夏，必行汉法，可以长久。故魏、辽、金能用汉法，历年最多。其他不能实用汉法，皆乱亡相继。史册具载，昭昭可见也。……国朝仍处远漠，无事论此，必若今日形势，非用汉法不可也。陆行资车，水行资舟，反之则必不能行。幽燕以北，服食宜凉；
蜀汉以南，服食宜热，反之则必有变异。以是论之，国家当行汉法无疑也。
许衡从过往历史之经验教训中得出结论，元朝非用汉法不可，国家当行汉法无疑。所谓“规摹”，实即“根本”，不容动摇。至于“行汉法”的内容，许衡在文中实亦有指明，即所谓“得天下心”：“古今立国，规模虽各不同，然其大要在得天下心。得天下心无他，爱与公而已矣。爱则民心顺，公则民心服。既顺且服，于为治也何有？”此处所谓“爱与公”，实即孟子之“仁政”思想。许衡曾解释“公”与“仁”的关联曰：
公者，人之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之至也。仁者，人心之所固有，而私或蔽之以陷于不仁。故仁者必克己，克己则公，公则仁，仁则爱。未至于仁，则爱不可以充体。
可见，许衡所说的“爱”与“公”，其实正是“仁”的义涵。“许衡所说的以爱与公得天下心，实质上是主张以推行儒家的‘仁政’作为施政之根本。”
从另一角度讲，“爱与公”以“得天下心”的主张，又符合孟子的“王道”思想。许衡曾言：
尝谓中国之俗，必土著有恒产，使安其居，乐其俗。土田种树，父子兄弟，嬉嬉于田里，不知有利欲之可趋也。民志一定，则治道可行也。孟子说王道，便说明君制民之产，使足以仰事俯育，其旨深矣。
白钢先生认为：“所谓‘君制民之产，使足以仰事俯畜’，只是‘王道’的表现形式，其根本目的在于使‘民志一定’。如何才能实现‘民志一定’呢？许衡解释说，关键‘在得天下心’。这就要求为人君者必须‘仁’字当头，即所谓‘为人君止于仁，天地之心，仁而矣’。他认为：‘仁者必克己，克己则公，公则仁，仁则爱’；
‘爱则民心顺，公则民心服’，既顺且服，则天下为治。不言而喻，许衡所理解的‘王道’，就是儒家传统的‘仁治’。这可以说是他的政治思想的核心，亦即他的‘行汉法’政治主张的真谛。”
与此密切相关的一个问题是许衡的夷夏观，理由在于：既然许衡仕于元朝，接受元世祖召见并向其奏陈《时务五事》，即表明了对元代政权的认可。而在儒学传统观念中，元廷蒙古政权当属“异族”，属于“夷”的范畴，与华夏文明之“夏”在文明程度上不可等量观之。孔子所谓：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)孟子所谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)均表明在二位儒家宗师那里，是有着“夷夏之防”观念的。那么。许衡如今为元代蒙古主倡言“行汉法”，是否在夷夏观上与孔孟宗师背道而驰？这要从两方面说，一方面，许衡在奏陈过程中强调“汉法”较之蒙古文明之优越性，言：
然万世国俗，累朝勋贵，一旦驱之下从臣仆之谋，改就亡国之俗，其势有甚难者。苟非聪悟特达，晓知中原实历代圣王为治之地，则必咨嗟怨愤，喧哗甚不可也。
“中原实历代圣王为治之地”，其意实指中原文明所推行的“仁政”“王道”，方是治国高妙之方。这表明，在许衡头脑中，“中国之法”远胜“北方之俗”，这也是传统夷夏观的基本内涵，许衡与孔孟先师观念并不相悖。不过另一方面，许衡所处时代及政治现实与孔孟时代迥乎不同，因此他的夷夏观也发生了相应的变化，这从他的一首七律诗作中可以很好体现出来：“直须眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人。痴阴冷堕云间雪，和气幽生地底春。此意若教贤会得，也甘颜巷乐吾贫。”这里的“华夷千载亦皆人”，以及他处所言“中国夷狄、君子小人，俱要得所”，均表明在许衡头脑中，华、夷不可对立，而应当“天下一家，一视同仁”，这代表了元代特殊政治形势下的一种新型夷夏观。
(二)“为君难六事”与孟子的君臣观、君民观
许衡所上《时务五事》之第三事为“为君难六事”，乃从人君所当为之角度，为元世祖提出六点标准：一曰践言，二曰防欺，三曰任贤，四曰去邪，五曰得民心，六曰顺天道。而“举其要，则修德、用贤、爱民三者而已。此谓治本，本立则纪纲可布，法度可行，治功可必”。从中可以明显看出许衡对待百姓的基本态度，亦是受了孟子君臣、君民观念的深刻影响。
首先，许衡至元三年奏陈《时务五事》时，曾于前序称：
臣某诚惶诚恐，谨奏呈《时务五事》。伏念臣性识愚陋，学术荒疏，不期虚名偶尘圣听。陛下好贤乐善，舍短取长，虽以臣之不才，亦叨宠遇。……孟子以“责难于君”、“陈善闭邪”乃为恭敬，孔子谓“以道事君，不可则止”。臣之所守，其大意盖如此也。伏望陛下宽其不佞，察其至怀，则区区之愚，亦或有少补云。
这里，许衡引用孔、孟之语作为自己的行动指南。其中孟子之语出自《离娄上》，原文为：“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”许衡据以为自己的谏言找到理论依据，认为对于人君提出严厉要求非但不是冒犯，反而是真正的“尊敬”。并且“责难于君、陈善闭邪”之义亦与“仁政”理想相通。朱子解释此二句时即引用范氏之语云：
人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也；
开陈善道以禁闭君之邪心，惟恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也；
谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也。
又引邹氏之语曰：“此章言为治者，当有仁心仁闻以行先王之政，而君臣又当各任其责也。”在许衡看来，君臣之间应当各任其责，臣的一个重要职责便是“格君心之非”(《孟子·离娄上》)，需要严厉地向人君提出要求。只有如此，方可最大限度上保证人君能行仁政。
其次，“爱民”是许衡在“为君难六事”中的一个关键词。“为君难”之第五事为“得民心”，许衡首先指出君民之间应该是一种和谐的“上诚下忠”的关系，所谓“上以诚爱下，下以忠报上，有感必应，理固亦然”。接着指出，民之所以会对某些人君有怨怒，是因为人君不君，使民失望：“窃尝思之：民之戴君，本于天命，初无不顺之心也。特由使之失望，使之不平，然后怨怒生焉。”故而许衡指出，人君要始终将民放在重要位置，要“有恩泽于民”，如此方不至于使“民怨且怒”。
再次，“为君难六事”之第六事为“顺天道”，在许衡看来，天道所存无他，“恒在于下，恒在于不足”，这里的“下”与“不足”，即为广大之“民”。许衡极度推崇汉代文景之治，他认为：
三代而下称盛治者，无若汉之文、景。……文帝承诸吕变故之余，入继正统，专以养民为务。其忧也，不以己之忧为忧，而以天下之忧为忧；
其乐也，不以己之乐为乐，而以天下之乐为乐。
许衡劝说世祖应当看重“民生”“民用”“民心”，并引用孟子“民贵君轻”观点引导世祖向文、景二帝学习：
臣窃见前年秋，孛出西方，彗出东方；
去年冬，彗见东方，复见西方。议者咸谓当除旧布新，以应天变。臣谓与其妄意揣度，曷若直法文、景之恭俭爱民，为理明义正而可信耶？天之树君，本为下民，故孟子谓民为重，君为轻。
许衡重申孟子“国以民为本”的思想，高扬其“民为重，君为轻”的君民观，劝导世祖宜法文景之治，要做到“恭俭爱民”，这一政治思想是极为可贵的。
如前所述，许衡一生接受元廷多次征召，位至中书左丞，在元朝政治史及学术史上产生了重要影响。德安之战后，许衡自姚枢处获睹程朱著述，得以研习朱子《四书章句集注》诸书，并实现了其平生治学的四书学转向。于孟子学，从态度上讲，许衡曾明确表示“愿学孟子”，以为孟子仁义之学“不可须臾离也”；
在孟子学的核心观点如人性论、夷夏观、君臣观等方面，颇有可观之处；
许衡一生之出处进退与政治思想，亦受到孟子学的重要影响；
从许衡之孟子学，还可以看出元代理学和会朱陆、开启明代心学的时代特色。
考其生平，许衡得以接触孟子学，应当是从接触程朱理学典籍，尤其是朱子的《四书章句集注》等著述开始的。许衡对待朱子之学，奉若神明，极为推尊。于孟子学，许衡在朱子学说基础上，既有继承(如人性论、君民观)，又有适宜的变通(如夷夏观)，更有一定的推进(如和会朱陆)，这可视为许衡本人在理学史上的贡献，也可视为整个元代学术不可忽略的成就。
