□胡 凯 张 斐
花 之 安（Ernst Faber，1839 —1899） 是19世纪德国来华新教传教士的代表人物之一。他践行文字传教，“凭借对中国作家、中国语言的了解以及冷静而细致的观察力，在传教士中脱颖而出”aPfarrer Spiess, “Kommentar am Mai 1885,” Ernst Faber, Mitteilungen aus China Nr. 1. Friedrichsthal: Krs. Saarbrücken, 1885, p. 6.，被称为“19世纪最有造诣的汉学家”bDonald MacGillivray, A Century of Missions in China (1807–1907): Being the Centenary Conference Historical Volume.Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907, p. 498.，也因此奠定了他在近代中西文化交流史上的重要地位。
1839 年，花之安出生在德国巴伐利亚的科堡（Coburg），1864 年受莱茵传教会（礼贤会）派遣来华，次年4 月抵达中国香港。花之安在华传教近35 年，先后服务于莱茵传教会和同善会。1898年德国占领胶澳以后，他移居青岛，于1899 年9月在青岛病逝。花之安以文字传教为重点，致力于向中国介绍西学，并将其与中国传统思想比照融汇，以缓和传教引致的中西矛盾。同时，他也向西方公众推介自己对中国的认知，笔耕不辍，著述颇丰。
花之安的经历、成就及著述颇受中外研究者的关注。国外学界有关花氏的专题论著，除整理与考证其生平经历外cRaine Axmann, “Lebensabriss des E. Faber,” Jahrbuch der Coburger Landesstiftung 39 (1989): 393–422; Ernst Eckerlein, “Ernst Faber, Missionar und Sinologe,” Ernst Eckerlein erzählt aus der Coburger Heimat, Bd. 7. Coburg: Fiedler, 1987, pp. 11–16.，亦着眼于其宗教思想、教育理念、汉学理论和哲学观念的生成与发展。dLauren F. Pfister, “Ernest Faber’s Sinological Orientalism,” Sino-German Relations Since 1800, Ricardo K. S. Mak, Danny S. L.Paau, eds Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000, pp. 93–107; Gad C. Isay, “A Missionary Philosopher in Late Qing: Ernst Faber and His Intercultural Synthesis of Human Nature,” Sino-Western Cultural Relations Journal 23 (2001): 22–49; Albert Wu, “Ernst Faber and the Consequences of Failure: A Study of a Nineteenth-Century German Missionary in China,” Central European History 47.1 (2014): 1–29.国内学界则多以其“孔子加耶稣”的传教理念为切入点，梳理其汉学著述，分析他对中国典籍的研究a如张硕：《汉学家花之安（Ernst Faber）思想研究》，北京：知识产权出版社，2013 年；
孙立峰：《评传教士汉学家花之安的汉学著述》，载《德国研究》2012 年第3 期，第89 —97 页。，对中西学术与思想交流的思考与贡献b如武占江：《论〈性海渊源〉对中国古代人性论的批判及其思想特色》，载《世界宗教文化》2015 年第4 期，第27 —33 页；
胡瑞琴：《近代西方视野下儒家经典中的“格物致知”思想——以德国传教士花之安为例》，载《鲁东大学学报（哲学社会科学版）》2017 年第2 期，第25 —28、46 页。，及其论著对近代中国的影响。c如严匡禧：《近代外国传教士对中国的影响——以花之安和〈自西徂东〉一书为中心》，载《历史教学问题》2004 年第3 期，第88 —91 页；
王伟凯：《从〈自西徂东〉看花之安的社会管理思想》，载《理论界》2011 年第11 期，第118 —119 页。从总体上看，国内学界的研究成果多基于花氏的中文著述，关注其汉学成就和对西学东渐的贡献。而囿于语言障碍和资料限制，花之安的西文著述，尤其是他用母语德语撰写的作品较少进入国内学界的视野。因此，本文主要聚焦花之安德语著述中的中国叙事d相比《基于论语、大学、中庸的孔子学说》（Ernst Faber, Lehrbegriff des Confucius nach 论语 大学 中庸. Hongkong: Ch.Gaupp & Co., 1872）、《孔子及儒学史料，孔子学说导论》（Ernst Faber, Quellen zu Confucius und dem Confucianismus,als Einleitung zum Lehrbegriff des Confucius. Hongkong: Ch. Gaupp & Co., 1873）、《基于伦理的国家学说或中国哲学家孟子的学说》（Ernst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius.Elberfeld: Verlag von R. L. Friderichs, 1877）等汉学领域的学术性著作，本文更关注花之安针对一般读者撰写的介绍中国历史与现状的著述，主要包括《中国图像I，II》（Ernst Faber, Bilder aus China I. Barmen: Verlag des Missionshauses, 1877；
Ernst Faber, Bilder aus China II. Barmen: Verlag des Missionshauses, 1877）、《中国妇女的地位》（Ernst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 6 (1891): 89–101, übersetzt von F. Bahlow aus dem Englischen: The Status of Women in China. Shanghai: Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese, 1889）、《从历史的角度看中国》（Ernst Faber, China in historischer Beleuchtung. Berlin: Druck und Verlag von A.Haack, 1895）、《一位新教传教士在中国的理论与实践》（Ernst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China. Heidelberg: Evangelischer Verlag, 1902）等著作及其在差会传教报告及传教杂志上发表的文章。，兼顾其部分英语论著e如《中国著名女性》（Ernst Faber, The Famous Women of China. Shanghai: Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese, 1890）。，选取“中学西传”的逆向视角，研究这位传教士汉学家向德国及西方公众推介中国知识的动机、内容与影响。
传教行为的本质决定了传教士的写作动机。传教以争夺精神世界控制权为根本目标，是传教者以自身为模板对传教对象进行的文化改造。传教行为始终伴随着对传教对象习俗和主体性的干涉。尽管这种干涉被裹以灵魂救赎的宗教理想，也并非总带有歧视，却从一开始就不可避免地坚持传教对象在信仰方面存在缺陷，坚持对后者——至少在精神维度——的俯视态度以及话语权的剥夺，因而与殖民主义破坏被殖民者世代因袭的民族身份认同f参见爱德华·W. 萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003 年，第338 页。并无差异。传教行为与殖民扩张互为依托。但若仅将传教定位于帝国主义殖民扩张的文化工具，显然忽略了传教行为的主体性与独立性。究其实质，两者受相似的主观利益驱使，是西方实力输出的一体两面。相应地，服务于传教的著述行为深受文化优越感和驯化使命感的影响，其本质是通过对中国进行表述或对涉及中国的观点进行权威裁断来处理中国问题的一种机制，是传教士、教会乃至西方“用以控制、重建和君临”中国的方式之一。g参见萨义德对东方学的阐释。（萨义德著，王宇根译：《东方学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999 年，第4 页。）如果对土地的历史归属、居住权、使用权、管理权以及未来规划权的思考与争论是帝国主义殖民话语的内容特征h萨义德：《文化与帝国主义》，前言第3 页。，那么传教士著述阐释的核心问题就是如何抢夺中国人精神世界的“土地”，显然具有强烈的殖民话语特征。将花之安的西文著述置于19 世纪下半叶欧洲恐中种族主义a参见石桥（George Steinmetz）著，穆爱莉译：《魔鬼的笔记（二）——前殖民话语，人种/族类见解和跨文化认同在德国殖民过程中的作用》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005 年第6 期，第86 —106 页。不断攀升的历史语境中去解析，有助于解读其建构的中西二元对立与花之安传教士身份及在华传教工作之间的内在联系。
花之安关注与研究中国问题并向西方公众展示其对中国的认知成果，主要动机并非学术或文化交流。孙立新指出：“花之安并没有中西文化交流的自觉意识。他研究中国的目的主要是为了使基督教更快更彻底地征服中国，使中国早日‘福音化’。”b孙立新：《评德国新教传教士花之安的中国研究》，载《史学月刊》2003 年第2 期，第45 —54 页。这一论断适用于19 世纪来华的绝大多数传教士。无论他们的身份如何多样，传教活动如何驳杂，都是为了将自己对基督教文化优越性的主观认知转化为中国受众的共有知识，最终推动中国的文化体系结构向有利于传教的方向转变。他们的“自觉意识”不在于研究与交流，而在于“中华归主”。花之安将传教士的真正使命定位于“传送”，将向中国人介绍基督教和西方文化科学的译著视为最重要的成果。cErnst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius, p. 31.这就表明，这种“传送”是单向的，是从他所认定的西方文化高势位向中国文化低势位的征服式倾泻。花之安之所以将包括中国典籍研究在内的对中国文化特征的研究视为传教的一部分，是为了寻求一种“全面彻底而有说服力的方式”来令缺乏理解力的中国人接受西方文化。dIbid., p. 23.他强调自己研究中国思想是为了“剔除所有弊端和陈腐的糟粕，而后补充以西方发展程度更高的、具有另一种性质的思想”eErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 17.，主要任务是“对中国素材的思想加工，或者说得确切一点，就是用基督教思想充实中国典籍并赋予其活力”f“Aus Dr. Fabers Jahresbericht über II. Quartal 1896,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 6 (1896): 253.。
花之安通过中国叙事向西方公众传递有关中国的讯息，不仅是为了维持在华传教问题的热度，更是为了寻求西方社会的支持。在华传教的特殊困难在于，庞大的人口数量和悠久的历史积淀赋予了中国的文化体系结构超乎寻常的稳定性。正如郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff，也译郭实腊、郭士立等，1803 —1851）所感受到的：“中华帝国很庞大，一个异族人到了那里就会被湮没，几乎没有人认识他，他的作用微乎其微。”gCarl. F. Gützlaff, “Vortrag in der Elisabeth-Kirche am 3. Juni 1850,” Die Mission in China: Vorträge, in Berlin gehalten, Bd. 3.Berlin: Wohlgemuth’s Buchhandlung, 1850, p. 11.在中国，传教士必须“与文化和文明高度发达的人民打交道。基于数千年的历史，他们对自身价值与才能意识强烈”hHelmut Lehmann, 150 Jahre Berliner Mission. Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission, 1974, p. 76.。19 世纪下半叶，尽管面对西方文明的压迫式进逼，“中国人依然如此高傲，认为自己比其他民族更有智慧、更文明，他们无法洞见自己的迷信有多么愚蠢”iErnst Faber, Bilder aus China I, p. 47.。所以，传教士难以建构足以令中国民众承认基督教优越性所需的中西文化势差，导致“中华归主”障碍重重，甚至令德国国内的资助者丧失继续支持传教工作的兴趣。jIbid., p. 5.因此，花之安“中学西传”的主要目的在于，令包括其德国同胞在内的西方公众坚信，必须按照西方模式改变中国。这一动机直接导致花氏德语著述的话语模式与其中文论著截然不同。后者面向中国读者，少有挑衅和指责的话语；
而前者则以激烈、煽惑的笔触批评中国的道德、宗教和文化状况。kAlbert Wu, op.cit., p. 17.
花之安的德语著述明显具有殖民主义背景下种族话语建构的特征。这类话语并不停滞于人种与肤色等自然属性的肤浅层面，而首先表现为将与西方价值观念相左的中国社会文化特质绝对化、群像化或标签化。花之安指责中国人“道德水平很低，因为男人被允许享有完全的性自由。吸食鸦片，嗜赌成瘾，谎言欺骗，虽然这被视为恶习，但却不被当作可耻的行为……礼貌普及，但礼貌的背后常常隐藏着卑鄙、复仇欲、残忍、自大和其他恶意。心灵的纯洁和谦恭的态度属于最罕见的要素。人们可以怀疑，到底能不能在异教的中国人身上找到这两点”aErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 9.，其中既有花氏将个人行为即部分中国人的劣迹如毒、赌等覆盖群体的扩大化，也有他对与西方迥异的中国习俗及行为礼仪简单、武断的裁定，更折射出他在基督教视角下对中国异教徒的蔑视和敌意。花之安在其德语著述中毫不掩饰地抨击中国的各个群体：“中国垮掉了，满人娇生惯养，官员腐化堕落，学者僵化呆板，士兵胆小怯懦，人民浑噩无知，下层民众放荡狂妄。”bErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 54.对于中国的现状，他认为，“没有一个国家比中国有更多的人在挨饿、在反抗中被宰杀或在贫困中日渐憔悴。没有一个地方，穷人们像在这里那样被敲骨吸髓。孝道被大加赞颂，对死人的照料反倒比对活着的人好。贫困与衰败到处可见。在恶政的统治下，这个民族在肉体和道德上日趋堕落。”cErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 11.
在直接贬低中国人属性特征的基础上，花之安竭力建构以基督教文化为核心的西方文明对中国的压倒性优势。这种文化势差首先体现在行为习惯方面，比如花氏批评中国人的卫生习惯：“拜访中国人后回到家，没有一次不会在衣服上找到缓缓爬行的小虫，这是在华传教士日常生活中要承受的痛苦之一。”dErnst Faber, Bilder aus China II, p. 37.同时，他赞扬基督徒的卫生素养，并将其归因于“旧约里对洁净及相似问题的诸多规定并不是没有效用的”eIbid., p. 37. 在写给传教会的1897 年第三季度的报告中，花之安同样认为“教育中国人讲卫生是最困难的任务之一……只要中国人听凭自己做主，就会充斥着垃圾污物。甚至能听到中国学者宣称：‘不洁对人而言就像肥料对田地一样必要。’”（ “Aus Dr. Fabers Bericht über das III. Quartal 1897,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, XIII(1898): 119.）。花氏称：“在中国，洁净与真诚这两项美德尚须长期悉心培养，直至其像在德国那样成为国民特性。”fErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 14.文化势差的建构同样体现在他对中西妇女地位的比较上。他一方面认为中国女性必须以基督教女性为榜样才能获得解放gErnst Faber, The Famous Women of China, p. 60.，另一方面又以俯视的姿态强调双方之间难以逾越的鸿沟：“必须警告中国妇女不要有这样的错觉，以为成为基督徒后，她们可能变成淑女，或多或少地像她们的女教师（女传教士）一样，或者她们可能立即采用她们在外国基督徒中看到的西方习俗。想获得外国女性的沉着冷静……只有通过长期的持续教育和相应的社会地位才能实现。”hIbid., p. 62.而“传教士总体的道德水准比中国人中的佼佼者还高，比如在一夫一妻制、对真理的理解、清洁和纯净、诚实和同情心等方面”iErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 63.的论断则充分揭示了花之安的文化优越感。基于这种认知，他甚至将鸦片给中国带来的损失归咎于中国人自己，认为这是中国人放纵自己感官欲望的结果jErnst Faber, Bilder aus China II, p. 23.，因为有相似遭遇的日本“有足够的智慧将这种祸害（鸦片）阻挡在其国界之外。日本能够做到的，中国若有诚挚的意志也是可能做到的。所以，过错主要在中国人自己这里”kErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 51.。需要指出的是，花之安的扬日贬中同样是其建构中西文化势差的表现。因为相对于中国的守旧排外，日本是亚洲国家西方化的代表。花氏称赞日本“以超乎想象的速度兴起了探寻和研究欧洲教育制度和基督教的风潮”aErnst Faber, Bilder aus China II, p. 7.，并称日本作为西方“好学的学生”，“可能没有任何一个西方教育的分支他们不曾思考过”b“Dr. Fabers Jahresbericht für 1894,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft X (1895): 114.。
此外，花之安还试图论证中西种族差异和文化势差的永久性。他认为，“中国人是最保守的，是所有革新天生的敌人”cErnst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius, p. 24.；
中国的知识分子重形式而轻内容，“古典的格式是他们唯一的判断标准，这就从一开始扼杀了任何新思想的形成”dErnst Faber, “Eine Enzyklopädie des chinesischen Wissens,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft V (1890): 172.；
中国人只能模仿，“他们无法成功地发明新东西或将所学到的东西进一步优化”eErnst Faber, Bilder aus China I, p. 33.。因而在他看来，中国学习西方越多，只会越依赖西方的诸多成就。他由此认定：“除非西方所有的社会秩序都在混乱中崩溃，否则中国在这些方面将永远都不能赶上西方。”fErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 19.可见，花之安既希望通过传教推动中国西方化，又不认为中国能够与西方完全同化，而且也不主张放任中国与西方完全同化，以确保西方对中国的文化优势。这种态度与殖民主义对殖民地的政策如出一辙，后者的目标正是将被殖民的人民锁定在与宗主国“不可同日而语的差异”和“完全的同化”这两个极端之间的任何位置g石桥著，穆爱莉译：《魔鬼的笔记（一）——前殖民话语，人种/族类见解和跨文化认同在德国殖民过程中的作用》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005 年第5 期，第95 —107 页。，因为，同化无法启动意味着殖民干涉的失败，而“同化到了最后就意味着殖民主义的终结”hJean-Paul Sartre, Colonialism and Neocolonialism. London: Routledge, 2001, p. 45.。
石桥（George Steinmetz）认为，19 世纪种族主义、殖民主义背景下的恐中话语有三种值得研究的表现形式，一是将中国人种族化，二是把中国描述成由于腐败、堕落以及西方的影响，已经失去了它可能曾拥有的所有值得赞美的品质，三是对亲中文献中歌颂的中国文化特征进行反面的评估。i参见石桥：《魔鬼的笔记（二）——前殖民话语，人种/族类见解和跨文化认同在德国殖民过程中的作用》，第95 页。后两种表现形式同样也是花之安德语中国叙事的重要特征。鉴于其德语著述的大多数读者并不具备探讨儒学理论的学养，花之安并不致力于直接对儒家思想进行学术批判，而是直观地展示中国社会的种种弊端，重新解读中国的教育、吏治和妇女问题，并将其归结为，“儒家思想并没有克服诱惑的力量，所以中国的历史所展现的不是蓬勃发展的画面，而是一幅衰败的图像”jErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 42.，因此儒家思想“属于过去，当前已不再具有生命力”kIbid., p. 45.。
中国的教育是与儒家传统结合最紧密的要素之一，也曾在西方的亲中话语中一再受到褒奖。花之安并不否认，“（中国）最早的帝王们就已经认识到教育对于人民和国家的重要性”，而且因为有科举考试的存在，“即使是家境最贫穷的男孩，只要他有才华，肯努力，就能成为国家的部长。这就激励着中国的家长们将自己的儿子送到学校里去念书，或者请人来家里教他们。没有人会被强迫去上学。谁不想学习，那就自己承受损失”。但是，“学生必须长时间地进行文体方面的训练。在地理和历史方面，学生只学习一些必要的知识，以便能理解这些古代经典。所有的科学都被屏蔽在学校之外”lErnst Faber, Bilder aus China II, pp. 11–12.。花之安认为，这种过时的教育方式比鸦片还糟糕，中国的教育只讲求背诵经典，读书人只为考试而学习，努力学习的很多内容毫无价值。mErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 52.这种教育理念导致的结果就是：“许多西方国家小学生谙熟的事，却在中国学者的知识范围之外。”aErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 63.
经由此类教育和考试选拔任命的中国官员顺理成章地成为花之安攻讦的焦点。他全面驳斥了亲中话语中对中国官员的各种赞美之词：“没有偏见的读者从大量有关中国的书籍中得到的印象是，中国的官员，即使不是全部，也大部分都是优秀的人物，他们聪明而有学问，因为他们能够通过困难的科考，充满了儒学的智慧与道德……但中国的历史却根本无法证实这种看法。真正勤勉、可靠的高级官员一直都只是特例，官员是恶棍的情况才是惯例。”bIbid., pp. 27–28.他笔下的中国官员“会做很多不公正的事情，尤其喜欢压榨钱财”cErnst Faber, Bilder aus China II, p. 9.。花之安将此归咎于制度的弊端，因为中国的“许多地方官员根本拿不到薪水，因而必须借职务之便为自己弄到维持生计所需的钱并攒赚积蓄。另一方面，皇帝的官员们从整体而言薪酬太低，所以必须依赖与职务有关的其他收入来源”dErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 13.。更何况，尽管有科举考试的存在，但“现在钱的作用很大，有了钱，其实所有的官位都可以买卖”eErnst Faber, Bilder aus China II, p. 13.。由此，曾经备受莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646 —1716）等西方学者推崇的中国社会秩序以及被视为其维护者的管理体制f参见万擘寒：《莱布尼茨的中国政治法律观》，载陈景良、郑祝君主编：《中西法律传统》（第14 卷），北京：中国政法大学出版社，2018 年，第410 —429 页。完全转向负面，“法治腐败，所有领域的管理都不可信赖。公职仅仅被视为其占有者发财致富的机会，只要他懂得利用”gErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 9.。
包括男尊女卑、男女大防、溺婴、童养媳、纳妾、缠足等陋习在内的中国妇女问题一直是传教士批评的重点，因为这是凸显中西伦理道德水平差距的重要突破口。花之安对中国妇女问题的诘责基于其对中国典籍中有关女性表述的广泛研究，深层次的目的在于批判这种落后妇女观的根源，即儒家传统缺乏生命力。对于中国人的女性观，花之安评价：“现在中国人对女性的看法几乎和两三千年前一样。无法察觉到在基督教国家发生的那种朝向更崇高理念的发展。”hErnst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” pp. 100–101.在他看来，中国的“社会体系是专制的，女性是奴隶”iErnst Faber, Lehrbegriff des Confucius nach 论语 大学 中庸，p. 70.，“在现代中国，女性美德几乎完全是消极被动的，往往只是愚蠢地模仿古代的榜样”jErnst Faber, The Famous Women of China, p. 57.。中国官方树立贞节牌坊的行为更遭到花之安的猛烈抨击：“中国人通过其社会体系杀死女人，再装饰她们的坟墓，……官方和帝国权力机构公开赞扬和鼓励这种犯罪（指寡妇自杀），证明其社会生活的堕落。”kIbid., pp. 1–5.
花之安以西方观念为标准对中国的文化特征进行批判性解读，其目的是重构西方公众对中国文化体系结构历史与现状的认知。在西方中国观急转直下、列强致力于武力殖民扩张的背景下，花之安不需要也不可能效仿明清之际的耶稣会士通过赞美中国来唤起西方对在华传教的兴趣。通过向西方公众呈现一个负面的中国形象，花之安让他们相信，曾一度被视为楷模的中国文化传统无法革除中国当前的弊端，中华文化必须被以基督教为主体的欧洲文化所取代，“只有基督徒的国家才站在文化之巅。而世界上的所有国度将越来越多地接受基督教国家的统治，这也是事实”lErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 58.。
随着西方殖民扩张的加速和中西交往的日益频繁，到19 世纪下半叶，传教士著述早已不是西方获取中国知识的唯一来源。然而对于海外扩张较晚、汉学发展相对滞后的德国而言，来华传教士的著述依然是了解中国的重要渠道。这不仅是因为，与其他来华德国人如外交官、商贾等相比，传教士是一个有明确写作任务和强烈写作动机的群体，其出版物具有相当的体量，也是因为，德国新教传教士受郭实猎影响，往往深入内地和乡村传教，所以能带来更多有关中国社会整体面貌，尤其是农村下层民众生存状况的一手讯息。就这一点而言，德国传教士超越了他们的英美同行。后者虽具人数优势，活动范围却基本局限于通商口岸及其周边。a德国新教传教士这种低调、内敛的工作方式令其事迹与成绩默默无闻，甚至在传教界也少有人知。曾有英国传教士指出：“我们的德意志兄弟特别沉默寡言，以至于有人会认为他们的传教工作根本未付诸实践。”（Paul Eppler, Geschichte der Basler Mission 1815–1899. Basel: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1900, p. 232.）根据巴色会、巴勉会和巴陵会这三个在华传教时间最长的德国差会1920 年前后的统计数据，巴色会在华发展的受圣餐者仅有6%居住在人口超过50 000 的城市中，巴勉会和巴陵会的比例更低至5%，连英美差会的一半都未达到，其传教活动重点可见一斑。（Milton T. Stauffer,The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China Made by the Special Committee on Survey and Occupation, China Continuation Committee, 1918–1921.Shanghai: China Continuation Committee, 1922, p. 167.）几十年间辗转于东莞、上海、青岛等多地的城市与乡间，又“精通汉语、了解中国本质”的花之安，被赞誉“用手中的笔，为国内（德国）知识界和传教会奉上了大量有价值的作品，也为中国人做出了无法比拟的贡献”b“Dr. Ernst Faber ( Nachruf ),” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft IXX (1899): 289.。
然而，德国读者无法通过花之安这些“有价值的作品”客观、全面地了解中国。这并不是因为花氏推介的中国知识缺乏真实性。相反，尽管花之安的中国叙事始终充满居高临下的文化强势和先入为主的宗教观念，也不可避免地有夸大渲染的成分，但确实立足于他在中国的长期调查与实践，揭露了近代中国社会的诸多弊端，并非完全凭空捏造。问题的根源不在于表述的真实性，而在于其完整性。跟随花之安的视线，读者往往只能看到中国存在的问题和阴暗面，接受大量有关中国的批判性话语和殖民主义逻辑。对于包括花之安在内的传教士而言，中国不是他们观察和研究的目标，而是改造的对象。所以，花之安着重墨于中国及其人民的消极属性，并将其置于西方价值观念的对立面，以此来凸显中国基督教化的重要意义和现实困难。因此，他的德语著述所展示的并不是其中国认知的全面成果，而是他在明确的叙事动机下，对中国形象的选择性建构。确切地讲，只要花之安坚持自己的传教士身份和使命，“中华归主”的主观利益就会促使他否定中国。而且，在欧洲中心主义的主导下，西方凌驾于中国之上的话语权力清晰地显现于花之安的中国叙事中。例如，在面向中国受众的中文著作《自西徂东》中，花之安着力宣扬史学评论的科学性，劝诫读者“公心”“求实”以及“论史要在探其全”。c参见花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002 年，第158 —159 页。另见刘开军：《来华传教士与晚清史学批评》，载《人文杂志》2013 年第4 期，第93 —100 页。与此大相径庭的是，他在自己的德语著作中却以看似翔实丰富、实则经过刻意筛选的史实，历数周朝以来针对皇位的权谋、战争与龌龊，将其总结为“中国帝王史的特征”，借以否定曾流行于西方的政治清明的中国形象。dErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, pp. 15–18.在西方文明优越论的影响下，这种对中国进行主观切割与重构的话语权力极易得到西方公众的广泛认可。再加上作为表述对象的中国在当时西方的中国知识生产中基本处于失语状态，这种权力被进一步加强。因为没有作者的激发，作为被书写对象的中国只能处于惰性状态。e参见《东方学》，第396 页。
花之安作为汉学家的声望也促使此种话语权力产生更具实质性的影响，加速他所建构的负面中国形象的传播。对于花之安的汉学家身份，孙立新曾针对其汉学研究的动机提出质疑。f参见孙立新：《评德国新教传教士花之安的中国研究》，第53 —54 页。应该说，花氏由传教士向汉学家的角色转向g参见李雪涛：《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》，北京：外语教学与研究出版社，2008 年，第49 页。
并非出自明确的主观意愿，他是在通过研究中国问题推动传教事业的过程中，客观上完成了作为传教辅助角色的汉学家的身份建构。尽管有学者认为，花之安“对中国学术和思想的把握，多停留在介绍层面，难以进行深入的研究”a张硕：《汉学家花之安（Ernst Faber）思想研究》，总序第6 页。，但他的作品，尤其是他对中国社会现状的叙述，依然超越了当时大多数与中国仅有“文本联系”的研究者。b这正是萨义德笔下的东方学家与他们所研究的东方之间的文本联系。（参见《东方学》，第65 页。）侨居中国所带来的资讯与经历优势让花之安的中国叙事成为西方中国问题研究者的文本基础和中国知识在德国乃至西方传播与再生产的来源，而知名汉学家的身份则赋予花之安有关中国的论断以权威性。毕竟在19 世纪下半叶的德国，像花之安那样身兼来华实地考察者和知名汉学家双重身份，又精通汉语的人，为数寥寥。即使是担任德国驻华公使近二十年的巴兰德（Max von Brandt，1835 —1925）c巴兰德于1875 年到1893 年任德国驻华公使，晚年在德国出版了大量关于中国社会、历史、外交、经济和文化的著作，是当时德国社会公认的“中国通”。，在撰写《中国风俗画卷：女孩与妇女》（Sittenbilder aus China: Mädchen und Frauen）dMax von Brandt, Sittenbilder aus China: Mädchen und Frauen. Stuttgart: Verlag von Strecker und Moser, 1895.时亦受花之安著述的影响，大量采用花氏《中国妇女的地位》和《中国著名女性》中的信息及花之安译介的文献资料。e巴兰德该书对褒姒等中国古代著名女性的介绍，有关贞节牌坊的新闻以及对《列女传》和《女戒》的介绍与花之安著述相合，对《诗经》和《礼记》的大篇幅引用也与花氏的引述基本一致，对法律条目的引用与花氏部分重合。在附录中，巴兰德更是全文引用了花之安的《中国妇女的地位》中对《功过格》的介绍及详细条目。（Ernst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” pp. 99–100; Max von Brandt, op.cit., pp. 77–78.）无法亲身接触中国且信息来源受限的德国公众面对花之安的著述时，自然更会将其重构的中国视为真实中国之全部，将中国的实际与他“主观的再结构”f萨义德：《东方学》，第167 页。即他对中国的选择性表述混为一谈，从而进一步夯实当时中国在德国及整个西方的负面形象。
作为一名具有强烈使命意识的传教士，花之安虔诚地服务于在华传教事业。传教并非只是帝国主义殖民侵略的附属品，而是具有主体性和独立性的精神世界扩张。而且，在西方文明优越论和恐中种族主义的历史语境下，花之安的一切工作，包括撰文著书在内，都不可避免地打上殖民主义的烙印。在其德语著述中，花之安向读者推介的不是客观、完整的中国讯息，而是适合作为其批判与改造对象的负面中国形象。相对于有关中国的知识，他更致力于建构一种观念，让读者坚信西方经验在中国的有效性，坚信中国的命运和发展道路必须按照西方的模板，由西方代为安排。以东方主义批判的视角分析花之安德语中国叙事，既有助于解读其殖民话语特征，厘清花之安建构负面中国形象的动机与方式，又能通过与其中文著述的比照，对这位近代著名的德国传教士汉学家做出更全面、客观的评价。
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