读康德《道德形而上学基础》有感
我们人类道德的根据何在？我们凭什么为自己规定各种各样的道德金规则和义务？我们说一行为是善的究竟意指着什么？康德的《道德形而上学基础》这部著作便是为了解决这些问题的，所以，这本书的重点并不是要告诉我们应当怎样去行为，而是对我们为什么要那样去行为之合理性阐明。
因为我个人比较喜欢哲学，并且大一学年论文就是关于康德哲学的，虽然他的思想艰深，著作晦涩难懂，但他所讨论的问题确实是关乎我们每个人再平常不过的问题了，用他的话来说就是：我能认识这个世界吗？我应当怎样去行为？我可以期望什么？因之他的思想可谓“致广大而尽精微”，《道德形而上学基础》也不例外。但个人毕竟知识有限，所以关于这个问题只能是浅谈自己的薄见。
我们在日常生活中无时无刻不接触到道德现象，但这只是普通道德的层面，我们凭良心就可以判断出哪些行为是善的，包括目的上善的和手段上善的。但是我们会把这些善与本能的爱好混杂起来，于是我们做出了不是善的行为。一个目的上善的行为和手段上善的行为我们也可以通过良心在一定程度上判断出来。那么什么样的行为才是真正善的行为呢？这就要求我们向道德的形而上学过渡。在经验的层面上，我们无法真正地区别出道德上善的行为，因为这些行为总与经验世界有着千丝万缕的联系，待过渡到形而上学的世界里，我们就能明确什么行为是真正意义上善的了。在那个“目的王国”里，理性为自
己颁布准则，并且以自己为目的，不带有任何经验世界的动机，我们去行为纯粹是由于这个行为本身是无目的的善的，比如，我们去帮助别人并不是要得到别人的报酬或者其它功利性的动机，我们是由于同情本身去同情别人，人既是经验世界的一员也是“目的王国”的一员，真正善的行为就是遵循理性为自己颁布的“绝对命令”去行为的行为。
但是我们毕竟是在一个脱离开经验的世界里去谈的，我们人是不可能离开经验世界的，那么在经验世界中的我们应该怎样去按照我们实践理性为自己颁布的“绝对命令”行为呢？康德的回答是：你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。为什么呢？因为实践理性为自己颁布的命令绝对具有普遍实用性，它也适用于除我们人类之外其他有理性存在物的。因为我们人类是“目的王国”的一员，因此我们按照去行为的准则也就应当具有普遍性了。可我们又是如何获得这种普遍性呢？如果我们都能够获得它，那么这个世界岂不是一个非常完美的世界？可事实是这个世界既有善的行为，也有不少恶的行为。康德的回答是，我们是具有自由意志的，正因为我们是具有自由意志的，我们才可以谈及道德行为，而康德对自由意志的阐明也是借助于形而上学的。真正自由的意志是不受制于经验世界因果律的束缚的，而始终是目的本身，这在经验世界的表现就是“为义务而义务”。可见，康德是用理性来论证自由即道德的可能性的，又用道德的可能性来阐明理性的。
好的法律应当是按照实践理性的“绝对命令”建立起来的实践准则。至于现实生活中存在所谓的恶法，是因为法律受到了经验世界人
们爱好的影响，特别是统治者和立法者意志的影响，当然还包括文化的、意识形态的影响。康德的功绩就在于论证了法律建立的根据的可靠性。
最后，关于“绝对命令”与人性潜在的绝对预设究竟是怎样的关系我认为是一个很值得深讨的问题。
０７青少２班——谢文平——２００７１０１１２２１
作文二：《《形而上学》读后感》1700字《形而上学》读后感 对于我这样纯粹依靠自学的人来说，《形而上学》有些过于深奥了。一部分原因在于，我缺乏对古希腊各家流派的了解，缺乏对于一些哲学基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻译似乎是使用了半白话半文言，让我有些不知所措。
抛开这些不说，我半年多的努力毕竟是有些收获的。
亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。
相比较于柏拉图的意式论哲学（抽象而具有普遍性的意式凌驾于个体之上，以一统多）与毕达哥拉斯的数论派哲学（以抽象的数为本体），亚氏以独立的抽象意式与抽象的数皆不能脱离具体物质而存在。譬如说“桌式”须结合具体的材料才能形成桌子，而数则需配合具体单位进行度量方有意义。
亚氏以“四因”来解释一切：物因、式因、动因、极因。
物因是构成具体事务的质料，如桌子的本因是木或大理石、铁球的本因是铁。
式因的含义是“一事物之所以该事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形状与功能、铁球之所以是球在于它是圆形的。式因是抽象的，而非具体的“某张桌子的形状”或“某个球的形状”。特别地，灵魂是人的式因（本因是肉体），但亚氏认为灵魂同时也是本体。这种含混的说法也许来源于他的老师柏拉图。亚氏认为式因是不能脱离具体事物而独立存在的。
动因。“实体在亚氏那里是运动生成的结果，而不是某个现成的东西。而实体生成后也会发生运动和变化。运动的原因就是动因。”【引用傅正同学】这在《形而上学》中所述甚少，似乎在《物学》中更有详论。 极因。极因是世界的源动力，也是世界上全部变动、万物生灭的原因。极因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亚氏谓极因曰“本善”。终极的本善是“元一”，它本身没有原因，它是最早出现的原因，是一切的原因，本善推动着世界前行。
“亚氏将学术分为理论、实用、生产三类”【引用“译者附志”】，以理论为最高尚，理论又分为数学、物学、哲学，亚里士多德以哲学为“第一原理”（物学为“第二原理”），并且给出了哲学的若干主题，称此为“智慧”、为“哲学”。
“古希腊思想的发展渊源于„神话‟，故常含混地称神话学家为哲学家，含混地称„神话‟为哲学。使哲学脱离诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正式苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所从事的学术研究方向。”
【引用“译者附志”】后人也称“形而上学”为“第一哲学”。
这样一部宏伟巨著，又是与久远的年代写就，在我们今人看来难免会有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三点怀疑：
一、亚氏以实体为研究范畴，在说明永恒实体时曾引用星辰为例。而星辰亦非永恒，则亚氏的例证不足。这还是由于当时的科学不发达所致。事实上，人类至今为能发现永恒的物质存在。就连人类自身都不是永恒的。
二、亚氏既说本善推动一切，“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的”，又说“奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不转为某些共通的善业而一齐努力。”【引用“卷十二·章十”】这明显的矛盾我认为不像是一贯谨慎的亚氏所犯下的错误，但书中并未就此作出更多的说明。难道“共通的善业”并非“本善”？我不得而知。
三、也许是我理解的不够透彻，但我以为亚氏没能严格地证明出“本源”即为“元一、本善”。甚至，他对于各个学派的本源说作出的反驳，大都以“这说法将引起诸多疑难”而将其否定。就我读过的其余几部哲学著作（尽管寥寥无几）来说，也没有任何一部能够给出即为完善的关于世界本源的证明。
我认为本源说是无法证明的，一切本源说都只不过是哲学家所作出的阐述，有相对合理或不合理之分，却没有什么对错。
这里，我有一个也许是荒谬的想法：哲学的价值，不在于多么正确地解释世界，而在于对于世界的，合理的并且是美的阐释。哲学体系连接着现实（合理性）与终极（美），将两者结合在一起。
当然，也许我现在的这个想法还很幼稚，将随着阅读和思考的增加而改变。
作文三：《《形而上学》读后感》2900字形而上学对认知世界的启示
——《形而上学》读后感
自从人类诞生文明起，人们在谋生之余总会遐想这世界的奥义。人们总是希望以更普遍、更简单的答案来回答那些我们似乎无从入手的问题：世界的组成是什么？万物为何如此又将如何演变？人类在自然中是否特殊又是否肩负着某些使命？人类首先归纳出万物都趋向于下落——这是生活的经验。后来人们又继续寻找下落的原因——也许在牛顿之前还没有人能系统地说明引力——但却已经诞生了最早的“物理学”。此时此刻，必定还有人要刨根问底，探寻物理背后的原因，也就是物理学的基石。然而一旦至于此，问题便变得玄虚起来。一来是这种学问必须来源于现实事物的观察与总结中，不能空空而谈；二来这种学问必须高于物理学的层面，必须能够充当物理学的基础而不是物理学的补充。
显然，这种学问应该是我们这个世界最为高级的、最为统一的，它能为所有一切的规律提供理由，能为所有一切的现象提供解释，而它本身应该是众所周知的，毋庸置疑的。我个人怀疑这种学问是否能用语言表达出来本身就是一个很关键的问题，因为它应该是高于语言而独立于语言存在的，它不会因为语言的存在而产生，而我们又必须让这种学问依附于语言。无论如何，尝试系统地阐述说明这种学问都是必须的。亚里士多德本人并未将这种学问命名，后人整理其著作，统称这一方面的文章为“物理学之后（ｍｅｔａｐｈｕｓｉｋａ）。”在中国，由于《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法与亚里士多德的观点不谋而合，因此汉语和日语中译为“形而上学”。
对于形而上学所论述内容的定位我如上理解，但是政治书告诉我们在康德、
黑格尔之后，形而上学这一词汇有了更多的涵义。它渐渐演变成为与辩证法相对立思想的代名词，并在黑格尔、马克思哲学中被全面否定，目前政治书也采纳了这一观点。关于“形而上学”的部分解释中明确指出此前后两者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解释认为是辩证法指出了自古希腊以来论证形而上学的狭隘与弊端。从古至今，思想一直在走向多元，我们不应该去否定《形而上学》及之后有关这门学科所取得的成果，也不应该因为形而上学的历史局限性而去扼杀这种思想。每种能穿越时光留存下来的思想都有其先进性，都是人类文化中的瑰宝，都有它独一无二的价值。
亚里士多德在《形而上学》中使用的最主要的理论工具我认为是“四因论”，即任何事件的发生都可以从以下四个角度寻求解释：质料因、形式因（本因）、运动因和目的因。例如我正在写文章这件事上，首先要有笔和纸作为质料，二要有文章这种形式，三要有我作为动力去工作，最后还必须有写这篇文章所要完成的使命（完成作业）作为目的。这样看似乎这四因确实是面面俱到，缺一不可，而对于大多数情况这四因都被可以找到。首先，它肯定了质料，也就是肯定了物质的存在。形式和运动是我们看来事物的两个基本特征，也容易被肯定。问题纠结在目的因这一项上：是否任何事件都有其目的？《苏菲的世界》一书给出了一个例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因论，答案最终会是“下雨的目的是滋润植物的生长”。这显然是十分有争议的，有学者据此将亚里士多德的学说归结为唯心主义，认为坚持目的因就是在肯定一种超出自然规律之外的支配力量。如果万事万物都有其目的，那么宇宙诞生的目的呢？人类文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道结果才能反推目的，如果这样那么万事万物便冥冥之中都有了一种宿命的支配，它既能为现在提供目的，也早已为未来设定结
局——这在我们看来将是很荒谬的。然而事实上，亚里士多德的形而上学并不应被归为纯粹的宿命论，也并不是典型的唯心主义观。
在我看来，亚里士多德关于目的因的论述确实存在着疏漏，而且其本人或许并没有发现这些漏洞，自然也没有去解释这些问题。在“四因”中，亚里士多德着重点实际上在于质料与形式的对立。他之后将形式因、运动因、目的因统归于“形式”。在亚里士多德看来，世界的本原就是质料与形式。其中，质料是真真切切存在的东西，而形式是质料背后真正支配的世界发展变化的。从这一点上来看，亚里士多德其实有潜在的二元论倾向。虽然他并没有像笛卡尔那样将物质与精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物质世界的存在与客观规律，另一方面继承了其师柏拉图的某些唯心主义观念（如“理念”与“形式”）。
关于“本原”、“原因”、“元素”等名词，作者专门用了一个章节来严格地解释这些词汇的涵义。但也许是由于语言方面和世界观的隔阂，我们可能还是会觉得其论述存在概念混淆的情况。比如我们会觉得“本原”是从“原因”概念中摘录出并补充的，但是作者又将本原作为原因之前的概念。按照作者（译者）的解释，本原的涵义应包括事物的始点、生成点、基本部分、来源、认知基础。然而如果把质料与形式作为世界的本原是不能涵盖这些所有方面的。我推测在希腊原文中“质料”、“形式”、“运动”、“技术”这些词汇是拥有更为广泛内涵的，只不过在翻译中受汉语词汇所限被简化了。这样理解其论述的许多地方会显得更为严密一些。
尽管看起来，作者这样的世界观与我们所通常接受的辩证唯物主义世界观是格格不入的，但如果我们肯认真地分析两种世界观的异同，也许我们会发现自己并不能简简单单地肯定其中某一种论调，也不容易轻易地提出一些确凿有力的事实来反驳其中一方。在哲学的争辩中，并不是更新颖的观点就能对古老的观点形成绝对的压倒。亚里士多德对当今我们认知世界的启示不仅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具体内容上。首先，亚里士多德在论述中从未以人类本身为中心，而是以自然定律为前提。人在大自然中本是渺小的，但亚里士多德在整部形而上学中的第一句就指出了“求知是人类的天性”。求知让人类与动物与众不同，因此人类又是特殊的。明白了人类在世界的定位也便可以让我们更清醒我们所肩负的使命，那便是求得真知。真理是人类所不断追求的，尽管路途艰辛人类却义不容辞。在辩证法产生之前，几乎所有的自然学科的发展方向都是以形而上学为理论依据的。这足以见得形而上学对于对科学发展的正面激励作用。形而上学尤为重视对事物本质的研究。随
着近年来物理学研究尺度的一步步缩小，人类已经可以探知原子内部的秘密，对于物质的研究正在一步步贴近其本质。这也正是形而上学所希望达到的目标。
《形而上学》在哲学史上的地位更是显而易见的。一部著作的名称之后独立成为一门学问并流传至今已经对它是至高的肯定与褒奖了。在亚里士多德之后，各路各派哲学家几乎都受到了形而上学的影响，在其论述的话题之内表述自己的观点。如今形而上学仍然保持着其崇高的地位，各种新论点层出不穷。尼采、哈贝马斯、周国平都提出过与之相关的或深或浅的见解。形而上学仍然保持着它的活力。
一直以来我们一直对形而上学的不屑一顾是因为我们不能接受一位古希腊人拥有比我们更为严密的逻辑与推理，不能接受一位提出“没有力就不能运动”“重的物体下落得更快”等荒唐谬误的先人来引导我们的世界观。但存在必有其合理性，跨越两千多年的哲学史诗必将在新时代继续启迪后人，继续闪烁其光辉。
阅读资料一：《形而上学》——亚里士多德著，吴寿彭翻译，商务印书馆出版
阅读资料二：《形而上学》——亚里士多德著，杨玉成，张维翻译，百度文库电子书
作文四：《《形而上学》读书笔记》4400字亚里士多德（前３８４－前３２２）去世两个多世纪之后，“Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ”一词方才出现。众所周知，后人编亚里士多德手稿时，编完《物理学》一书，便着手有关第一哲学手稿的编撰工作。由于手稿是亚里士多德在不同时期写就的，而且亚里士多德本人也并没有给有关第一哲学的这些手稿以一个总的名称，于是，编撰者就干脆为这本汇编集子起名“Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ”，直译即“物理学之后”。“Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ”由日本明治时期的井上哲次郎译为我们现在所通用的“形而上学”。取《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之意。
（一）《形而上学》一书的总体结构
现在看到的《形而上学》通行本共分１４卷。由于此书是亚里士多德不同时期的手稿汇编，所以在各卷之间会有一些内容上的重复，而且各卷之间也并不存在必然的逻辑关系。但是《形而上学》一书中的各卷基本都在讨论第一哲学的问题。各个时代的注释家就《形而上学》的结构曾提出了各种不同的解释。参照注释家们的观点，再结合每卷所讨论的主题，我们可以这样划分《形而上学》的总体结构：
一、第１卷为全书导论部分，可看作全书的引子。首先，在告诉读者“求知是人类的本性”（ｐ１）之后，亚里士多德很快指出：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。” （ｐ３）为了研究的第一哲学，就必须弄清楚智慧究竟是“哪一类原因与原理的知识”。按照编者（也可能是亚里士多德）的意图，我们看到第一卷导论部分指明了以后各卷即将讨论对象是什么。其次，在这一卷的第三章，亚里士多德提出了我们熟知的四因说：形式因（本体亦即怎是，本因）、质料因（物质或底层，物因）、动力因（动变的来源，动因）、目的因（目的与本善，极因）。最后，亚里士多德对早期自然哲学家和柏拉图的“原因与原理”进行了一个简短的回顾，并对以往哲学家的观点进行了细致分析，在说明前辈观点让自己获益良多后，亚里士多德话锋一转，毫不客气地说前辈们的这一类“原因与原理”内容上显得浮华且模糊，并指出若要探求事物的“原因与原理”，必然同时探求亚里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。
二、第３、４和６卷为全书过渡部分。有人称第３卷为“难题篇”，的确如此。翻开这一卷我们发现亚里士多德不停地发问：“一个动变原理或性善原理怎能应用于不变事物？”（ｐ３９）“假如本体之学与通则之学有所不同，两门学术应以何者为先，何者为主？”（ｐ４１）……在此，亚里士多德提出１０多个问题哲学应当研究的问题。第４卷就第三卷提出的问题进行解答，并阐述有关本体的问题。第６卷讨论学术的分类：实用、制造与理论。在第１１９页指出，哲学不同于数学与物理学，这“第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于此为特重；这一门学术所探求的原因，与我们看来就像是神的作用。”在经过３、４和６卷的过渡，我们接下来将进入《形而上学》一书的核心。
三、第７、８和９卷为全书的主体部分。这一部分是着重讨论亚里士多德的本体论思想，是全书核心。第７卷总的讨论本体问题，以及本体与形式－质料区分的关系问题。第８卷重点详细讨论形式－质料的区分，第９卷又回到本体的讨论，并讨论了本体与现实－潜能的关系问题。其中，亚里士多德提出本体主要地是具有独立性与个别性（ｐ１２８）本体是与一切事物相关的“本原”。那么什么是本体？让我们翻回第５卷第９５页：“„本体‟可有二义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个„这个‟，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各个可独立的形状或形式。”
四、第１０、１３和１４卷为辅证部分。在这三卷中，亚里士多德重点在批评柏拉图的本体论，以论证自己的本体论。其中第１３卷和第１４卷批评柏拉图及其学派将数和理念视为独立存在的实体的观点。而第１０卷是讨论“一”与“多”的问题，进而说明各种对立范畴与相反范畴之间的关系。
五、第２、５、１１、１２卷为全书的注脚。或者被疑为学生笔记，如第１１卷。或者被认为是从其他书卷中粘贴与此，如第２卷。或者被看成“哲学辞典”，如列举了３０个哲学范畴的第５卷。或者被认为是亚里士多德早期的独立论文，后来加入此书的片段，如第１２卷，这部分被看做是亚里士多德的神学。 至此，我们已大概了解了《形而上学》一书的总体结构以及每一部分主要讨论的内容。接下来我们将重点讨论该书的核心思想。
（二）《形而上学》一书的核心思想
《形而上学》的最核心问题就是本体论。第５卷对“本体”下定义。第７、８和９卷重点谈论本体问题。
第１２卷讨论不变本体。第１３卷驳斥柏拉图的本体论。《形而上学》作为亚里士多德最重要的哲学著作，同时作为西方哲学史上第一部专门研究哲学问题的著作，所要解决的便是本体论问题。
１、探讨本体论的第一步是引入“四因说”。“我们应须求取原因的知识，因为我们只能在证明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。”（ｐ６）他认为早期自然哲学家与自己的老师柏拉图都没能很好地解决这个本原问题，因为对事物生灭变化的根本原因之探求是晦涩的且不全面的。因此他提出了“四因说”，认为事物生灭变化归根到底不外乎四个根本原因：质料因、形式因、运动因和目的因。“凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。”（ｐ１９）
在这里有必要谈及亚里士多德对柏拉图的精彩批判。
柏拉图认为事物的存在是由于参与或者说分有了“意式”（即理念，相），亚里士多德开始反驳这一论点。
首先，“假如通式可以被„参与‟，这就只应该有本体的意式，因为它们的被„参与‟并不是在属性上被„参与‟，而正是„参与‟了不可云谓的本体。” （ｐ２４）他认为“参与”（或者说“分有”）是假托的。可是“通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不会有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如„白‟进入于白物的组成中使一切白物得以成其„白性‟，但这种先是阿那克萨戈拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。”（ｐ２５）而且“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成……意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？”（ｐ２６）在此，亚里士多德意在批判柏拉图以理念为本体是行不通的。
２、为了做进一步的讨论，亚里士多德给“本体”范畴下了一个定义，因为“定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将所解释的事物划出了界限。”从亚里士多德给出的定义 ，我们是否可以判定对于亚里士多德来说，基本本体是个别事物，因为在定义中我们看到：本体必须是“某个这个”。当然，亚里士多德马上做了一个限定，他将可算作本体的事物划在我们称之为“自然物”的范围内。在符合定义的情况下要同时兼备独立性，因为独立存在是本体的内在特征。在分清什么是本体之后，我们发现亚里士多德又回到了对柏拉图本体论的批评路径上来。
３、对于柏拉图的理念论，我们知道，亚里士多德不是不承认一般形式的存在，他只是否认形式有独立的存在。同时他也声称事物的形式是事物成其所是的东西。第１３６页，亚里士多德用一句话带过形式与艺术家的关系，他说：“从技术造成的制品，其形式出于艺术家的灵魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始本体。）”为了说明形式无独立的存在，他进一步指出：“所以老话说得对，假如先无事物，就不能产生任何事物。明显地，现存各物必出于先在各物；物质就是先在的部分；物质既见于创生的过程，也由此创成某些事物。”我们看到，亚里士多德又一次强调他的本体就是“某个这个”。
说到形式问题，不得不提到质料。关于二者的关系，亚里士多德指出形式和质料的区别具有相对性，一个个别物体是形式或质料，是由它和其他事物的具体关系决定的。例如，对于土来说，砖是形式，但对于房屋来说它又是质料。在论述理念学派的错误时，亚里士多德引入了潜在与实现。他说：“明显地，被当作本体的事物大部分还只是潜在物。”亚里士多德顺便区别了物质本体，形式本体和综合本体。他对潜在与实现的引入主要是为了阐明形式与质料的关系。他认为质料只是一种潜在的可能，是消极被动的。而形式才是积极主动的，形式给予质料以一定的性质，它才成为现实。形式是事物形成中起决定作用的原因，是事物的本质。因为在亚里士多德看来，质料不具有独立性和个别性，它只是事物生灭变化所必须假定的东西。
至此，我们似乎可以得出这样的结论：基本本体是形式。
（三）一点想法
有人认为亚里士多德的本体概念在《形而上学》一书中自相矛盾，因为一方面他规定了本体是基本的，有独立的存在；另一方方面他有说本体必须是可定义的和可认识的，与实质相连。所以说亚里士多德
一方面主张本体是个别事物，一方面有主张本体是普遍本质，在这里是否存在扞格？为了解答这一难题，有人提出在亚里士多德的理论中，本质也是个别事物。这样理解的话便不存在矛盾了。
又，关于一与多的论述，也是颇能体现亚里士多德敏捷思维之处。他提出“倘以二为多，„一‟恰正成了少；而„一‟若作为„少‟，也就可转成为„众‟”（ｐ２０１）。
又，在卷一论及智慧与哲人时，有这样一段话：“我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧；谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求知识更近于智慧；高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。”（ｐ４）
又，《形而上学》提到“由同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。”关于不可灭本体的说法发人深思。电影《这个男人来自地球》也在探讨不可灭实体的问题。影片中的Ｊｏｈｎ是不是处于我们所谓的时空之外呢？其实这也是我一直思考的一个问题，既然时间和空间的计量是人为的，那么有没有什么东西是在时空之外呢？在这种人为行为之外，我们是不是漏掉了什么，比如说Ｊｏｈｎ这样的ｃａｖｅｍａｎ？
（四）小结
可以说《形而上学》一书将亚里士多德思辨能力发挥的淋漓尽致，这种思辨与《政治学》与《尼科马克伦理学》中的表现是不同的。读《形而上学》就仿佛亚里士多德拿着一条思想之线，在前方牵着我前进，而且从来都不是缓缓而行。虽然亚里士多德思维非常清晰，但是对于我来说读一次两次是不够的，有些地方还需要再加阅读，好好领会。
参考文献：
１． ［古希腊］亚里士多德．《形而上学》［Ｍ］， 吴寿彭译， 北京：商务印书馆， １９５９．
２． ［美］加勒特•汤姆森，马歇尔•米斯纳．《亚里士多德》［Ｍ］， 张晓林译， 北京：中华书局， ２００２．
作文五：《我的《形而上学》读书笔记》28200字［这是我四年前读《形而上学》这本书的笔记，本想把其中的一些“读后感”扩展写些专题文章，限于主客观方面的一些条件而一直未能命笔成文。今天整理电脑里过去的一些资料，忽然发见了它。我觉得其中一些心得或许对同道中人会有些借鉴等辅助作用，特贴录于此。欢迎朋友们批评指正。
说明：
摘录的原文用引号“”引起来，并注页码；
所引苗力田先生的笺注用尖括号标明；
我的阅读感受和想法写在大括号｛ ｝里面。］
阅读选用的版本：
［０］《亚里士多德选集·形而上学卷》．苗力田编．北京：中国人民大学出版社，２０００．
＊此书是依据《洛布古典丛书》希腊本文，参考Ｗ．Ｄ．Ｒｏｓｓ的《亚里士多德形而上学》（１９８８年修订版）译出的。
主要参阅书籍：
［１］《哲学经典选读》（英文影印本）Ｐａｇｅ：９８－１１０．Ｃｈａｐｔｅｒ ３：Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．［美］科拉克（Ｋｏｌａｋ， Ｄ．）编．北京：北京大学出版社，２００２．
［２］《西方哲学十大名著导读》． Ｐａｇｅ：３８－７８．第二篇：第一哲学的学说．杨寿堪等编著（此篇作者为郜庭邰）．北京：北京师范大学出版社，１９９７．
［３］《西方哲学原著选读·上卷》．北京大学哲学系外国哲学史教研室编译．北京：商务印书馆，２００２．
主要辅阅书籍：
［４］亚里士多德：《亚里士多德全集·第一卷》（工具论）．苗力田主编．北京：中国人民大学出版社，１９９０．
［５］黑格尔：《哲学史讲演录·第一卷》．贺麟、王太庆译．北京：商务印书馆，１９８１．
［６］黑格尔：《哲学史讲演录·第二卷》．贺麟、王太庆译．北京：商务印书馆，１９９６．
［７］汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》．三联书店，１９８２．
［８］《世界哲学宝库》．［美］Ｆ．Ｎ．麦吉尔主编，《世界哲学宝库》编委会译．北京：中国广播电视出版社，１９９２．（Ｐ１９０－１９４．）
需进一步阅读的有关文献：
［１０］＊耶格尔（Ｊａｅｇｅｒ， Ｗｅｒｎｅｒ）：《亚里士多德思想发展之基础》（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ： Ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｈｉｓ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ． Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｒｉｃｈａｒｄ Ｒｏｂｉｎｓｏｎ． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ Ｐｒｅｓｓ， １９３４．）
［１１］＊欧文斯（Ｏｓ， Ｊｏｓｅｐｈ）：《亚里士多德〈 “形而上学” 〉中的存在学说》（Ｔｈｅ Ｄｏｃｔｒｉｎｅ ｏｆ Ｂｅｉｎｇ ｉｎ ｔｈｅ Ａｒｉｓｔｏｔｅｌｉａｎ “Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ”． Ｔｏｒｏｎｔｏ： Ｐｏｎｔｉｆｉｃａｌ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｏｆ Ｍｅｄｉａｅｖａｌ Ｓｔｕｄｉｅｓ， １９５１．）
［１２］安尼斯（Ａｎｎａｓ， Ｊｕｌｉａ）：《亚里士多德的形而上学》（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ， Ｂｏｏｋ Ｍ ａｎｄ Ｂｏｏｋ Ｎ． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ Ｐｒｅｓｓ， １９７６．）这是一本忠实原文的译著，附带有关于柏拉图和亚里士多德数学哲学的导言性论文，以及详尽的哲学注释。
［１３］兰德尔（Ｒａｎｄａｌｌ， Ｊ．Ｈ．Ｊｒ）：《亚里士多德》（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ． Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｃｏｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９６０）本书概括了亚里士多德的哲学，根据耶格尔的论述对《形而上学》进行了阐述。
［１４］罗斯（Ｒｏｓｓ， Ｗ．Ｄ．）编：《亚里士多德的形而上学》（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ’ｓ． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ Ｐｒｅｓｓ， １９２４）本书是希腊文的标准版，附有导言和详尽的评注（做此评注需要对古希腊的了解）。
《形而上学》是亚里士多德重要的哲学著作之一。
亚里士多德Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ（３８４－３２２ＢＣ）Ｇｒｅｅｋ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ． Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ； Ｎｉａｃｈｅａｎ Ｅｔｈｉｃｓ； Ｅｕｄｅｍｉａｎ Ｅｔｈｉｃｓ； Ｍａｇｎａ Ｍｏｒａｌｉａ； Ｐｏｌｉｔｉｃｓ； Ｃａｔｅｇｏｒｉｅｓ； Ｄｅ ＩＮｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｅ； Ｐｒｉｏｒ ａｎｄ Ｐｏｓｔｅｒｉｏｒ Ａｎａｌｙｔｉｃｓ； Ｔｏｐｉｃｓ； Ｄｅ Ｓｏｐｈｉｓｔｉｃｉｓ Ｅｌｅｎｃｈｉｓ； Ｐｈｙｓｉｃｓ： Ｄｅ Ａｎｉｍａ； Ｄｅ Ｐａｒｔｉｂｕｓ Ａｎｉｍａｌｉｕｍ： Ｄｅ Ｍｏｔｕ Ａｎｉｍａｌｉｕｎ； Ｄｅ Ｐａｒｔｉｂｕｓ Ａｎｉｍａｌｉｕｍ； Ｄｅｍｏｔｕ Ａｎｉｍａｌｉｕ； Ｄｅ ｇｅｎｅｒａｔｉｏｎｅ Ａｎｉｍａｌｉｕｍ； Ｒｈｅｔｏｒｉｃ； Ａｒｔ ｏｆ Ｐｏｅｔｒｙ．
《世界哲学宝库》对亚里士多德《形而上学》主要思想的总结是我赞同的：
真知是对终极原因的认识。
存在四种原因：形式因（方案或类型）；目的因（某种目的）；质料因（质料即使用的材料）；动力因（它产生变化）。
研究存在之作为存在便包含着解释本原的企图。
属性所系的个体事物才是真实的实体，实体即主体，它永远不能作为谓语。
既然属性隶属于某种个体，种亦可以被称为“实体”，在这个意义上，事物的本质就是其实体。
质料是潜能，即边为某物的能力。质料是没有规定的，它能够被形式所规定。当质料被形式所规定时它就变为现实。
形式或共相只能存在于个体事物之中。
变化过程不能是无限的，必定存在一个不动的第一推动者，它是永恒的实体和现实，这样的第一推动者即神，它是只思维思想的神圣的思想。
阅读纪要：
关于《序言》：
苗力田先生在《亚里士多德选集·形而上学卷》的“序言”中除对《形而上学》做了简短的评介外，所谈的科学、技术和哲学的关系很有启发性。
其中值得注意的问题是：
Ｐ２：“因为技术活动是生成的，它的目的不在活动之内，而追求自身以外的效益或成果。……因此，技术必须发展为科学，以科学为基础，它才能成为有益的、有效的、长远的。”“科学……不寻求当前的效益和成果，而是关于永恒的和必然的知识。“
Ｐ３：“科学和技术虽然都知普遍，知原因，但二者却根本不同。技术把这对普遍和原因的知识当作（原文误“作”为“做”）手段，而去取得身外的效益和成果，而认识普遍自身才是科学的目的，它是更广、更深地去探索原因自身。所谓科学精神也就是科学是目的不是手段的精神。”
Ｐ７：“是真是假，只在判断上，话语中，思想上。……普遍其大无外，其小无内，前不见古人，后不见来者，只能是自身同一（ｔｏ ａｕｔｏ）。……科学自身以外别无所求，学以致知，科学是目的不是手段。”
Ｐ８：“视觉不但明察秋毫之末，是最精密的感觉，它还是不须产生任何实际效用（ｍｅｅｔｈｅｎ ｐｒａｔｔｅｉｎ）也为人所喜爱的纯净的感觉。
Ｐ９：“但任何推理和证明都必须有一个始点或本原，这个始点或本原始不可推论、无法证明的，不然就要一一推论下去，步于无穷，不知所终。所以，推论和证明的始点始不证自明，即众所公认为真 本原，最终极意见（ｄｏｋｓａ ｅｓｋｈａｔｅｅ）。……这些最初本原理智不能去证明，只能直接把握（ｌａｍｂａｎｅｉｎ），……理智的信念、正确的意见永远始科学推理和证明的本原。要用理智来反对愚昧，不能以一种愚昧来反对另一种愚昧。在求知的道路上，知和信如车之双轮，缺一不可。信是知的环节，知是信的链条。放弃理智的信，所带来的必然是愚昧的信。
Ｐ１３：“理智的运用，理论思维能力的提高，就是科学的最大功效了。无用之用是为大用。
关于第一卷：
｛第一卷的在全书结构上看，是开宗明义地提出要探讨的问题的引言部分。提出了要探究的对象，探究的目的、任务和亚氏探讨这些问题的角度。｝
Ｐ３：“求知是所有人的本性。”｛求知是人类的本性。｝
Ｐ４－５： “人类……凭技术和推理生活。……当一个对相似事物的普遍判断从经验的众多设想里面生成的时候，技术也就出现了。……有经验的人比那些只懂原理而没有经验的人有更多的成功机会。其原因在于，经验是对特殊的认识，技术乃是对普遍。一切实际活动，一切生成都与个别相关。”
Ｐ６：“有技术的人比有经验的人更加智慧，因为智慧总是伴随着知觉。其所以如此，是因为有技术的人知原因，有经验的人却不知。
Ｐ７：“只有在全部生活必需品都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐、页不以满足必需为目的的科学才首先被发现。……研究最初原因和本原才可称为智慧。……智慧是关于那些本原和原因的科学。……首先我们主张，一个有智慧的人要尽可能具有全面的，且不是就个别而言的知识；其次， 有智慧的人还要能够知道那些困难的、不易为人所认知的事情（感觉是认皆尽有的，从而是容易的，算不得智慧）。”
Ｐ８：“在各门科学众，那为着自身，为知而选择的科学比那为后果的科学，更加是智慧。一个有智慧的人，应该发命令而不被命令，不是这个有智慧的人服从别人，而是智慧低下的人服从于他。……最普遍的东西也是最难为人所认知的，因为它离感觉最远。”
Ｐ９“这种科学，它应该是对最初本原和原因的思辨科学。
｛海德格尔在Ｗａｓ ｉｓｔ ｄａｓ—ｄｉｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ？中认为：亚氏在此（《形而上学》第一卷Ａ２，９８２ｂ９ｓｑ）说的是：哲学是关于第一原理和原因的抽象认识。人们把επιστημη译为“科学”是一种误解。我是赞同这种观点的。可参阅《海德格尔选集·上卷》．孙周兴选编．上海：上海三联书店，１９９６．Ｐ５８８－６０６《什么是哲学？》一文。｝
Ｐ９－１０：“不论现在，还是最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。……在某种意义上，一个爱智慧的人也就是爱奥秘的人，……娱乐和消遣……为了自身而是科学。”
｛从９８２ｂ１２到９８３ａ２３亚里士多德主要是要论述研究哲学是为求知，不是为了“实用”，当然，他所认为的“实用”是工具意义上的实用。｝
Ｐ１２：“在那些最初进行哲学思考德人们中，大多数都认为万物的本原只是质料之类的东西。一切存在着的东西都由它而存在，最初由它生成，在消灭时最终回归于它。实体作为载体而承受各种作用，变化不定，人们说这就是存在着的任何东西的元素和本原。”
｛接下去，亚里士多德列举了泰利士（Ｔｈａｌｅｓ ｏｆ Ｍｉｌｅｔｕｓ， Ｆｉｒｓｔ Ｗｅｓｔｅｒｎ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ， ｆｏｕｎｄｅｒ ｏｆ ｔｈｅ Ｉｏｎｉａｎ ｓｃｈｏｏｌ．）等人的质料观。
《形而上学》中通过亚里士多德的转述记录了许多在它之前的哲学家的观点。在北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的《西方哲学原著选读》中许多亚里士多德之前的哲学家的哲学资料就引自《形而上学》。比如：《西方哲学原著选读》Ｐ１８－２０§２．０１［数士万物的本原］选自《形而上学》．Ｉ．５，９８５ｂ－９８６ｂ．
Ｐ４８§７．０４［原子有哪些区别］之（１）选自《形而上学》Ｉ．４，９８５ｂ．
Ｐ５０§７．０６［感觉和思想是什么］之（５）选自《形而上学》ＩＶ．５，１００９ｂ．
Ｐ５８－５９§９．０１［苏格拉底的主要贡献是归纳和定义］
之（１）选自《形而上学》ＸＩＩＩ．４，１０７８ｂ．
之（２）选自《形而上学》ＸＩＩＩ．９，１０８６ｂ．
Ｐ７１－７２§１０．０１［柏拉图与早期各派哲学的关系］选自《形而上学》Ｉ．６，９８７ａ－ｂ．
而该书中所选的关于亚里士多德的哲学著作很大部分选自《形而上学》，比如：
Ｐ１１９－１２０§１１．０１［研究哲学是为了求知，不是为了实用］选自《形而上学》Ｉ．２，９８２ｂ－９８３ａ．
Ｐ１２０－１２５§１１．０２［哲学是研究实体的本性和最确定的原则的］
之（１）选自《形而上学》ＩＶ．３，１００５ａ－ｂ．
之（２）选自《形而上学》ＩＶ．２，１００３ａ－ｂ．
之（３）选自《形而上学》ＶＩＩ．１，１０２８ａ－ｂ．
等都是如此。｝
Ｐ１３．
Ｐ１４“克拉佐门的阿那克萨戈拉……说本原是无限的，几乎所有德东西，都由相同的部分构成，是同素体（ｔａｈｏｍｏｉｏｍｅｒｅｅ），正如水或火一样。生成鹤消灭德意义就是合并和分离，除此之外就既无生成，又无消灭，而是永恒持续。”
｛我觉得这段话说明阿那克萨戈拉的思想是原子论的雏形。阿那克萨戈拉的这种提法是早于德谟克利特的。因为Ａｎａｚａｇｏｒａｓ（５００－４２８ＢＣ．），而Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ ｏｆ Ａｂｏｌｅｒａ（Ｃ．４６０－３７１ＢＣ．）｝
Ｐ１５“巴门尼德在设计万物生成的时候，就说：全部神中爱情第一个产生。”
Ｐ１６“如若果然有一切善的原因，那它也就是善自身。
｛宇宙为一，分即合，合即分。宇宙容多，分分合合！｝
｛Ｐ１７中９８５ｂ４、５的感想是亚里士多德没有真正理解留基波和德谟克利特所说的“充实”和“虚空”与“存在”的关系。“虚空”不是“非存在”。｝
｛我不赞同Ｐ１８中９８５ｂ２７说：“……在各种本原中，数目自然就是最初的，……”。Ｓｏ ａｓ ｎｕｍｂｅｒｓ ａｒｅ ｌｏｇｉｃａｌｌｙ ｆｉｒｓｔ ａｍｏｎｇ ｔｈｅｓｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ， ａｎｄ ａｓ ｔｈｅｙ ｆｏｒｍｅｄ……｝
Ｐ２０－２１“自然哲学家们主张运动，以便万物得以生成，……似乎巴门尼德所探讨的是就原理而言德一，而麦里梭是在探讨就质料而言的一。……克塞诺芬是第一个提出了一的人（有人说巴门尼德是他的学生）。”
Ｐ２２“从最初起本原就是有形体的东西……其中有些人主张本原是一个，有些人则主张是多个有形体的东西，不过大家都巴这些本原设定为质料之类。一些人在设定这种原因之外，又增加了一个运动由以出发的原因。”
Ｐ２３“苏格拉底致力于伦理学，……第一个把思考集中于定义。……他一方面把这些非感性的东西系称为理念，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并依它们来述说。由于分有，众多和理念同名的事物才得以为是。……毕达哥拉斯派的人们也说，存在物模仿数目而为是。柏拉图的分有，仅是名词的改变。至于分有或者模仿到底是什么，还是大家讨论去吧。”｛月映万川｝
Ｐ２４“作为质料以大和小为本原，作为本质则是一。各种数目都分有一，有大和小构成。……柏拉图主张数目在感性事物之外，毕达哥拉斯派则主张数目和事物是一回事，并且不吧数学对象当做它们的居间者。”
｛这段话中提到了“形式（ｅｉｄｏｓ）”，正如苗力田先生所说，理念（ｉｄｅａ）和形式（ｅｉｄｏｓ）两个词并非不相容的概念。其所以不论在亚里士多德那里，还是在柏拉图那里都被交替使用，不但由于它们同源于动词ｅｉｄｅｉｎ（观看），还由于都是事物所以是的是。……在思想中，用灵魂的眼睛所观看到的人……在自身的人……康德说：“经验直观未被规定的对象即是现象”（《纯粹理性批判》Ｂ３４，Ａ２０），一切ｌｏｇｏｓ都不过是现象的形式，个别和普遍本属一家。｝
Ｐ２５：“从质料制作出多种产品，而形式的生产却是一次完成的。可是人尽皆知，从一块质料只生成一张桌子，而运用形式规则制造出众多的桌子来。
……柏拉图……只使用了两种原因：一种在是什么的方面，一种在质料方面（对于其他事物来说形式是什么的原因，一又是形式原因）。”
｛这段的观点是可以令人接受的，不过论证是有疏漏的，比如亚里士多德用雄性和雌性的关系来类喻质料和形式，认为“雌性一次交配即受孕，雄性却能多次授精。”例子本身就存在生物学意义上的问题，而更主要的是雌、雄两性是共在的，与质料、形式不具有“完成”意义上的可比性。｝
Ｐ２６：“……其所是的是和本质的问题。”
Ｐ２７：“……运动的原因。”
｛中国的“无行说”倒是能让亚氏满意。｝
Ｐ２８：“有的东西可能氏按生成在后，而按本性却在先，……”
Ｐ２９：“本原是一（单纯而非混合）以及其他。就同我们所设定的无规定者在被规定和分有某种形式之前一样。”
Ｐ３０：｛我不赞同亚氏所说的“在存在的东西中数学对象是没有运动的，……”的观点。｝
“存在就是可感觉的东西，而且包含在所谓的天里面。”
Ｐ３１：“柏拉图便说存在着其他的数目，并且认为数目既是这些事物，又是它们的原因，不过有些数目是可思的原因，而另一些则是可感的。”……“相对每一个体都存在某种同名者和实体相并行。”
Ｐ３２：“按照单一在众多之上的论证，那么否定了的东西也将具有理念。按照消灭了的东西也可以思想的道理，那么消灭了的东西也有理念。
……每个形式只有在不述说主体的条件下，才可以被分有。”
Ｐ３３：“形式之所以是原因，正如白的东西是由白色混合而成的吧，不过这种道理太站不住脚了。它最先由阿那克萨戈拉提出，后来又由优多克索斯以及另外一些人提出来，……说形式作为模式而存在，其他的东西分有他们是一句空话，是一种诗的比喻。”
Ｐ３４：“实体不能离开以它为实体的东西而存在。”
｛Ｐ３５第二段（“再次……这是不可能的。”）是对无穷居间者的有力反驳。｝
Ｐ３６：“……线段有一个始点，……线段必然有着界限，……线存在……点当然也得存在。”……“智慧在于寻求日常所见事物的原因……”……“作为载体的实体，……还不如说始实体或质料的一些范畴和属差。”
Ｐ３７：“存在着某个一自身。……不对多种意义进行区别，就不可能找到存在着的东西的元素，……自诩找倒了所有存在物的元素，是不真实的。……并没有什么先前就有的前在知识。正如对学习几何学的人来说，容许他对事物有前在的认识，但对想要学习的这门科学却没有前在的知识，对其他的科学也是这样。……不过学习却要部分地或全部地以前在的知识为手段，……”
｛从上面所引可以看出，亚氏虽然区分了“Ｉ”与“Ａ”，但日常中运用的是中国式（一般的）“有”与“全”！
我们说出的东西，必然存在一些不同于思想本身的属性，而这些属性背后暗含着结构的组合就成为了说出的东西的离于思过程，至少式可以离开思过程的存在。概念不只是思的过程的伴侣而已，她是可以嫁出去和回娘家的！……ｍｙ析构性。｝
Ｐ３８：“只有万物是由相同元素构成的，如像复合的声音由其固有的成分组成那样，这才是可能的。”
｛前亚里士多德哲学家巴曼尼得斯说过：“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。”他把可以思维的、可以论证的概念和命题直接等同于客观世界的真实存在。而这在古希腊时期是一种有代表性的倾向，当时人们的朴素观念中，思想和存在还没有对立起来，而是浑然不分的。当然，在巴曼尼得斯的思想中已经包含着深刻的逻辑抽象，而且，正是从他起，逻辑的思维方式作为哲学科学中必须使用的方法，才开始出现。柏拉图虽然提出了“相”（或理念）的概念，但是并没有摆脱“相”（或理念）物混杂的思维。当然，这并不能推出柏拉图的思维里必然出现世界的“两可”矛盾。前柏拉图哲学家巴曼尼得斯和他忠诚的学生齐诺都认为他们所肯定的“存在者”是没有矛盾的。因为，巴曼尼得斯所说的“存在者”指的是“是”和“有”的统一。“是”和“有”本身是没有矛盾的。只有人的思维认识“是”和“有”时才会在思维中产生矛盾的观念，并把这种产生于认识的矛盾观念返归于“是”和“有”。
古希腊哲学在巴曼尼得斯之后的“拯救现象”运动，经过了一个由“拯救现象”到“拯救本质”再重新回头“拯救现象”的过程。“寻求、确立和牢牢把握住变动不居的现象里的那个本质的东西”来“拯救本质”的问题的出现就在于“在拯救现象和恢复对感觉经验的信任的同时，哲学家们又发现了感觉经验的主观性相对性和现象的不确定性”。而柏拉图的“相论”（或理念论）在更高的基础上构成了现象的危机，开始重新“拯救现象”。而笔者认为，柏拉图对“现象”的“拯救”与真正的巴曼尼得斯的“拯救”是不同的。这个新的“拯救”的必要是产生在、又消失在“相”的物体化过程中的。通过《巴篇》八个推论，“就确定了现象和感觉、本质和思想得以成立的条件，从而使现象和感觉得到了应有的地位”。但是，如果没有一直以来的“相”（或理念）的物体化认识，还会有“拯救现象”的必要吗？或者说没有“相”的物体化会有“拯救现象”的问题吗？《巴篇》的八个推论构造出来的充满矛盾的“两可世界”真的是客观世界吗？如同本文前一部分提到的《吕氏春秋》中“人必莫之卖”与“此必无所更买”的“两可世界”一样，“两可”可能性存在于现实之中，而一旦实现，就只有确定不移的结果。“两可世界”的矛盾不在于“现象”本身，它只存在于我们思维里。正如黑格尔所说：“造成困难的永远是思维，因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。”［５］（２９０）“现象”是其所是，“本质”在其所在，“两可世界”的迷茫与困惑只是思想中的迷茫与困惑。我们不必替“现象”或“本质”担心，不要“拯救”不必“拯救”的“现象”或“本质”，而应当转过身来照照镜子，逼视自己的局限于一定时空中的脑子，勇于“拯救”最需要“拯救”的思想。
总之，“相”或“理念”的世界就在我们的现实世界的“柳暗花明”中。在这个世界里不存在应该被“拯救”的“现象”或“本质”，已经开始“主客二分”的古希腊哲学乃至整个西方传统哲学困惑点之一就在于非要给自由自在的“现象”找个“婆家”，拯救他们认为的“现象”的“孤寂”，而这正是由于他们主动地看才产生出来的，而不是属于“两可世界”本身的。面对“两可世界”，如果说有什么该“拯救”的话，那就是思维或说思想，我们也只能“拯救思想”。｝
｛此外，我们还要注意到亚氏在对不同的观点述评的时候，总是尽量做到首先理解然后指出在一定的条件或视角下该观点的可取之处，和另外条件或视角下的应受批判的地方。这是我们写文章时应该学习的地方，更是我们对待不同观点的可取态度。比如，亚氏在Ｐ３９中用的“在某种意义上……在另一种意义上……”｝
关于第二卷：
｛这一卷正如苗力田先生所说，是讨论无穷推论不可能原理的。这就给进一步讨论奠定了一个方法论的基础。｝
Ｐ４１：“……困难有两个方式，其原因不在事情本身而在我们自己，（因为我们的理智对于一切本性上最明白的事物，正如蝙蝠的眼睛对于白昼的光亮一样。）”……“思辨科学以真理为目的，实践科学以功业为目的。”
Ｐ４２：“使后来的事物成为真的原因就是最高的真。”
Ｐ４３：“……永远存在着居间者，正如存在和不存在之间的生成。……一种生成是不可逆转的，……有些则是可以逆转的。两者都不能不受限制地继续下去，中间的存在物必然有个终结，而且可以逆转，也就是这一个生成，那一个消灭。”……“目的就是界限。”
｛ Ｐ４５应该在“必须把质料作为运动着的才可思维”和“没有任何东西作为无限存在。无论任何”以及“作为无限而存在的东西，并不是无限的”之间都加上“在认识中”作为限制条件。这样才能区分开“思维”和“所思维”的。｝
Ｐ４６：“精确”！……“不能对一切东西都要求数学的精确性，只能对那些不具质料的东西这样要求。所以这种方式是不自然的，因为几乎全部自然都是具有质料的，……”
关于第三卷：
｛这部分有人称之为“难题篇”。因为这一篇基本提出了后面各卷探讨的主要难题。苗力田先生认为，难题（ａｐｏｒｉａ）由词干ｐｏｒｏｓ（过渡或渡口）加否定前缀ａ－构成，本义是不可过，一条鸿沟。过渡人的努力全部是寻求过渡的方法。这是亚里士多德的探索方法，成为问难发（ａｐｏｒｅｅｔｉｋｅｅ）。这方法只提出难题，寻找焦点，而不在于得到什么肯定、明确、永恒不变的结论。这种方法对于我们认清《形而上学》的内在结构是有帮助的，对于我们的哲学探讨也有重要的方法借鉴意义。｝
Ｐ４８：“在科学的探索中，首先要处理那些应该首先追询的问题。……思想上的难题，显示了事物的症结。……
Ｐ５０：“一切问题中最困难、最不易解决的是，一和存在（如像毕达戈拉斯派和柏拉图所说）并不是别的什么而是存在者的实体呢，或者并不如此，而载体才是另外的。”
Ｐ５２：“同一事物可以从多方面被认识，……知道得最多的是知道是什么的人。”……“所谓证明，我指的是那些一切人都用它来指证的共同意见，……”
Ｐ５３：“对各种实体只有一门科学呢？还是多门？”｛从而提出要解决的问题。｝
Ｐ５５：“假若几何学和丈量术的区别就在于，后者的对象是可为我们所感觉的，前者的对象则是不可感觉的，那么在医学之外（并且在每一门其他科学之外）就明显地要有门科学，它是医学自身和这种医学之间的居间者。……”｛否定无限居间者→→“精适”要求！｝
Ｐ５７：“……知道了它是由哪些部分构成的、怎样做成的时候，他就知道了这东西的本性。……存在者的本原并不是种。”｛→→对结构主义恐怕是大有启发的｝
“由种所构成的定义于构成部分的表述并不相同。”
Ｐ５８：“一并不是存在者的种，一不是，存在也不是。因为，每个种必然有些属差，而每个属差都是一，但种的属不必然能表述自身的差别，没有自己的属，种也必然不能被表述。”
Ｐ５９：“……种像是更真实的存在。”……“对不可分的个体的称谓毕种更是本原。……本原和原因是在那些以它为本原的事物之外的，能够与这些相分离而存在。”
Ｐ６０：“因为赋有某种作为一和自身等同的东西，和某种作为普遍的东西，借此，我们才认知万物。”
｛Ｐ６１．中亚氏提出了一的种的问题。在９９９ｂ２５——９９９ｂ２８正是这一问题的集中提出。他说，“关于本原……如若它们在属上是一，那么在数目上就不会是一，不论是一自身，还是存在自身。倘若没有什么存在于全体之上，认识如何可能呢？”｝
Ｐ６３：“争吵不但是消灭的原因，同样也是存在的原因。同样，友爱也不只是存在的原因，把一切合拢在一起时，也就消灭了其他。”
｛宇宙析构而不变，事物（除开宇宙）析构则消长！｝
Ｐ６４
Ｐ６５：“……全部问题中最难探索的，……存在和一到底是不是诸存在者的实体。”
｛Ｍｙ宇宙有其为我们所不知的，不同于宇宙内事物的本原。而我们了解事物的本原即可！虽然这个本原的追究会导致无限倒退，但“精适”可以防止退跌入无底深渊。｝
｛这一卷的第４小节给我的启示在于——概念的和实体的必须加以区分。｝
｛Ｐ６６关于“一”、“实体”、“种”和“数”的一段论述给我的最大启发是概念的和实体的必须加以区分。｝
｛Ｐ６７中苗力田先生的笺注说“１００１ａ４～１００１ｂ２５是对第十一个问题的讨论，即一和存在是实体还是只不过是两个普遍名称，结果是两难的。”我想其解决应该在语用的概念澄明基础上进行！｝
｛通过Ｐ６８（即１００２ａ６）“……因为物体受限于它们……”可见是按基础构成的层次性分的。｝｝
Ｐ６９：“本原在数目上是无限的，而在类上是有限制的，……这同样也适用于居间者。 那里同类的也是无限的。”
｛点线面的困难就在于用实体的属性分析概念，而没有区分其层次性。｝
｛亚氏在Ｐ７０（即１００３ａ２～６所说的“……潜能先于其原因。可能的并不必然全实现。”是应该继承的。不过，他在１００３ａ５所说的“非存在”所指不是很明确，我认为结合上下文其意思应该是“目前不存在者”。｝
｛关于这一卷的主要体会是本原——数目无限，类有限；存在的只有实体和属性；作为第一实体的个别事物凭其质料而存在；外显为种属、形式的属性（本质约而存异）成为第二实体是理所当然的！｝
关于第四卷：
Ｐ７２：
｛ｓｕｂｓｔａｎｔｉｖｅ： ａｄｊ． ｈａｖｉｎｇ ｒｅａｌｉｔｙ， ａｃｔｕａｌｉｔｙ， ｏｒ ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ． 翻译成汉语时，作ｎ． ［语言］名词，独立存在的人；作ａｄｊ． 表示存在的；独立的；实在的；主要的；确立的；用作名词的。｝
｛关于Ｐ７４（１００３ａ３４）的“存在”一词有的翻译为“有”，是想把“ｏｎ”的“在存在着”意译出来，但却易将之与具体物的存在存有相混而乱。｝
｛“一并不是存在之外的他物”（１００３ｂ３４）说的是存在的存在之外无物，强名无物可名之为非存在！｝
｛１００４ａ２３～２４中亚氏所说的“相反”和“差异”的关系是从外延角度着手的，要说明的实质是二者逻辑上的“包含于”关系。由此可见，亚氏的逻辑思想，无论是《工具论〈范畴篇〉》中的观点都是从外延逻辑入手的，并以之为主的。这从哲学史的角度来说，是一个进步，因为外延更有利于概念的清晰化，并进而促进思维的清晰化。而在此之前的柏拉图的“理念论”所区分的概念种类是从内容出发的，从今天的划分来看应该属于内涵逻辑。
此外，我不禁想到一般把亚里士多德作为逻辑之父。但是，他的思想其实是有先在的思想基础的。柏拉图的“理念论”中直接涉及到了内涵逻辑和概念的限制和概括等内容。而且在《巴曼尼得斯篇》第二部分中通过四对命题的探讨也涉及到了反对关系和矛盾关系的逻辑性质的一些问题。所以，认为亚里士多德之前没有逻辑的观点是我所反对的。我们只能说，在亚氏之前没有形成系统的外延逻辑的体系。｝
Ｐ７７：“作为存在的存在也有着某种固有的，哲学家正是通过考察这些（指属性）来探索真理。……”
｛亚氏在１００４ｂ２４～２７所论述的内容似乎应该调整为：“哲学把辩证法仅仅当作（“做”应改）思想训练的作为认知，智者术是想象的，其实却不然。智者术和辩证法与哲学思考围绕着同一个这种，但是哲学与前者在能力上相区别，与后者在生活的意图上相区别。”｝
｛Ｐ７８，１００５ａ１４～１７是亚氏对哲学理所当然的财富发掘权的声明！！而第［３］小节说的是“哲学是研究实体的本性和最确定得原则的。”｝
Ｐ７９：“应由哲学家，即就本性研究所有实体的认，来考察推理的本原。”
｛亚氏在１００５ａ３２所说的“自然哲学家”的真正的精神后裔应该是当今的数理哲学（逻辑）家。｝
｛Ｐ８１，１００５ｂ３５所说的“有些人”是遵循同一律的，但他们更强调同一律起作用的条件。所以下文才强调：“一般而言，不可能对万事万物都有证明，不然便会步于无穷，甚至于这也不是证明。而苗力田先生笺注中所谓的“终极意见”我觉得更应该是一种遵循同一律基础上的“精适解述”，“精适”于习惯和公认。｝
Ｐ８２：“从反面进行证明跟通常证明的不同之处在于，证明者会认为在始点起作用的理由，而若是另外的人持有这样的理由，就会是反驳而不是证明。……”
｛１００６ａ３０所谓“这”是合实有与所思之有的有，是全有之有！｝
Ｐ８４：“……万物都将是一，而不仅仅是对立物。……
……而表示实体即是说作为自身就不是别个。……“
Ｐ８５：“并非一切事物都是就偶性而言的。……不能同时作相矛盾的表述。”
｛我不同意亚氏在Ｐ８６，１００８ａ５～６所说的“因为若人和非人为真，明显可见他既不是人又不是非人”。我觉得应该把“又不是”改为“或不是”。因为从逻辑上可只能是？（人Λ？人） ？人∨？？人。 ｝
｛Ｐ８７，１００８ａ３５～１００８ｂ２所说的，“……若肯定为真时否定即为假，而否定为真时肯定即为假，不能同时肯定和否定都真。”其中“同时肯定”违反的是不矛盾律，而“否定都真”则违反了排中律。｝
｛生物是具有一定合目的性变化能力的自然物。依据合目的性的强弱进行分类！！｝
｛１００９ａ中所说的“……它妨碍思想作出规定。”是指使人“正确”行动的决定。而此处的“正确”类似于走下悬崖！！而１００９ａ２４～２５所说的“……对可感事物迷惑不解的人……由于看到对立者从同一生成，便以为矛盾和相反可以同时共存。……”告诉我们亚氏探讨因果关系的手段方面有待大发展，恐怕“穆勒五法”的产生与此关系甚大。这也表明“分析”的重要，也正是西哲何以成其为西哲的要点。｝
｛Ｐ９１，１００９ｂ１１～１３所说“……德谟克里特说，要么没有什么是真的，要么我们无法弄清。”中的“真的”是人观性的真。Ｓｏ，哲学在于反思，而反思的系统理解了别的哲学思想，又能够从更全面，更基础的角度指出其局限并克服之！｝
｛Ｐ９２，１０１０ａ中所谓的“意见”是一种“真是相对的”观点。｝
Ｐ９３：“……在消失的仍然保留有一些被消失掉的，而在生成的中，必然已经有某物存在；倘若生成，那从它生产和被它生成的东西必然存在；而且这种推演不能步于无穷。”
｛非人观宇宙可以无穷，但人观宇宙的任何认识都必须“精适”于人的本在！｝
“……只有我们周围的可感地区才有生灭，但是可以说，这不过是宇宙整体微不足道的部分，因而要是他们通过后者来推断前一部分这句话，会比通过前一部分来推断后者更加公正些。”
｛权威是一定领域里确定不移的权威，但也仅仅是该领域的权威！｝
｛Ｐ９５，１０１０ｂ３４所说的“存在”是指的“可称之为存在”的存在。而１０１１ａ２所说的“感觉”是对该东西的感觉。｝
｛Ｐ９７，１０１１ａ３０所说的“视力”是广义的，包括思想在背后的操作！而从亚氏在这部分对“意见者”和“被意见者”的阐述使我想到每个人的所感的现象对己都是真的。｝
｛Ｐ９８中亚氏说：“对立的陈述不能同时为真。”这是我们都可以接受的同一律？（ＡΛ？Ａ）的日常表述。但他认为“显然对立物也不能同时依存于同一事物则是不对的。对立物可以同时在不同东西或不同部分或依据不同的感觉主体而存在。只不过，对立物中至少有一个作为潜在的结构要素而存在的。而在１０１１ｂ３５中的“显然”用得也很暧昧！｝
｛无论是排中律还是同一与矛盾律是在特定条件下得ｌａｗ，而其条件恰恰反映了ｌａｗ的所限和未限，“所限”Λ“未限”是“人观宇宙”的大全。｝
｛Ｐ１００中赫拉克利特和阿那克萨戈拉的“说法”都应该在非矛盾律的条件状态下来理解！而Ｐ１０１结尾句所说的“因为存在着某个什么，它永远运动那些被运动者。最初运动者自身是不被运动的。”的观点应该被先“悬置”起来。｝
关于第五卷：
｛我觉得这部分与《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》在结构和作用方面有许多共同之处。它提出并详细分析了三十个范畴（“在先和在后”在一起分析）。而其中关于“一”和“存在”的分析十分精到，对理解这两个范畴在《巴曼尼得斯篇》等其他古希腊著作是十分有益的。｝
｛亚氏在这部分的（１０１３ａ２５～１０１４ａ２５）第二个范畴是“原因”，他在此处指得不是因果联系的因，而是推理和行动的根据和理由！……另外触礁和舵手不在是船只失事原因的不同程度精适的结果。当然，精适不仅在程度上有区别，在精适标准上也有。所以必须重视标准和程度两个方面。而合标准不可在不同程度上细分。｝
｛亚氏在这部分分析的第三个范畴是“元素”。“元素的意思是指一种内在于事物，而事物最初由之构成，且不能被分解未其他类的”……，这说明亚氏已经有了群体概念合类概念相区分的萌芽！｝
｛苗力田先生在这里所解的偶性如果用逻辑外延关系的欧拉图表示，应该是相交的关系，相交部分是偶性。这不禁启发我想到论辩有胜无胜的问题。我们知道庄子从论辩的表层想象和日常思维角度认为论辩无胜，惠施则从逻辑角度认为有胜。当然如果参考先前对辩的含义的理解，我更愿意赞同惠施的观点，因为正如《墨子·经上》中给辩下的定义是：“辩，争彼也。辩胜，当也。”而对“彼”的含义《墨子·经说上》对《经上》的解释是“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，不当若犬。”也就是说“辩”是一对矛盾判断的争论。争论的胜利是由于符合客观实际的。结合苗力田先生对亚氏偶性的理解，在辩的时候，我们总会找到一个大家都能承认的知识基础。在这个基础上，两个互相矛盾的判断总会随着辩的进行而显示出其中之一的与共同承认的基础知识的一致性；并找到另一判断与共同承认的基础知识的矛盾之处，于是，辩在两个判断的偶性上必然是有且只有一胜的。｝
｛亚氏在Ｐ１２２，１０１９ａ１２～１３所说的“部分不须整体，其他事物也是这样的观点”是值得商榷的。我认为部分总是整体的部分。当所谓的“部分”脱离原在的整体的同时必然融入新的整体中。这一点，我关于事物的析构性刍论的小文章有较详细的阐述。而用亚氏“潜能”的观点可以把析构（融构）的潜在结构性要素更好地解说，而潜能必须用到“他物”！｝
｛从１０１９ｂ２５～２７我们可以看到性质判断对当关系推理中矛盾关系推理的理论曙光！｝
｛我觉得按照上下文，苗力田先生把ｄｕｎａｔｏｎ翻译为“能够”，把ａｄｕｎａｍｉａ，ａｄｕｎａｔｏｎ翻译为“不能够”是不够准确的。是否可以在它们作名词时翻译为“能够者”和“不能够者”呢？｝
｛在１０２０ｂ１８～１９亚氏谈到“……运动者作为运动着的东西的属性，以及各种运动的差异。……”是后来物理学“质点”的滥觞。而在这里不禁让人想到不运动来认识运动，进一步会想到运动的相对性问题。当然这是个容易引起轩然大波的问题，不应该在充分准备好迎接狂风巨浪之前就去扬帆远航！｝
｛我认为亚氏在１０２０ｂ２８提出和阐述的第五卷的第十五个范畴——“相关或关系”是指相对应而存在的状态！｝
｛析构舞台灯光的聚焦点是亚氏在Ｐ１２８，１０２１ａ２８～３０所说的：“那些在数目上和在潜能上被称为相关的东西，其所以相关，都是因为其自身在述说方面涉及他物，而不是因为他物涉及它。”这是很重要的！｝
｛我认为相等性和相似性上一“关系属性”这对于罗嘉昌（《关系实在论》一书的作者）等人的关系实在论恐怕大有“刺激”！而亚氏在第五卷论述的第十六个范畴是“完满”，他的理解与中国先秦的“至大无外”是异曲同工的。从“完满”的属性看，它只能是宇宙，是包括人观宇宙全体。从概念阐述来看，它只能用惠施的“大一”，“至大无外”者与之匹敌。｝
｛亚氏在谈到“界限（ｐｅｒａｓ）”时达到了“秀”极致而号完满的境地。始点了终点。一切人观宇宙的事物都是如此，不过亚氏的这种看“点”也只能局限在人观宇宙之中，不可僭越，否则就成了罪恶的！｝
｛对于１０２２ｂ１５～２１亚氏所谈的“属性”，是潜能与现实的合集，偶性是属性在属性作用下的属性，是显现的、现实的、实现在“交往”中的属性。
｛亚氏在第五卷的第廿七小节讨论“损坏”时的观点让人不禁想起“秃头悖论”。我认为“损”应以“灭”为根。中国的墨子在《墨子·经上》第四十六条中说：“损，偏去也。”《墨子·经说上》对该条的解释是：“＇损，偏去也’者，兼之体也。其体或去或存，谓其存者损。”可以说，他与亚氏的“损”和“损坏”都是从“存在”的角度而言的。但是，亚氏在１０２４ａ２３～２５还强调：“……整体并不是其任何部分被夺取都造成损坏，除非这部分在实体中是首要的，在地位上是决定的。”他在这里所说的损坏已经发生了意义的改变，我觉得这主要是由于对显示世界经验总结而造成的，而相对于整体显在功能而言的。不过，即使这个意义上，任何被夺取的部分至少会造成潜在的损坏，否则就无法理解和说明积谷成堆、集腋成裘了；或者可以用何以有秃头悖论予以诘难。｝
｛对于亚氏在１０２５ａ２５所说的：“机遇或偶性是没有确定的原因的，……”是后来许多哲学家把偶然作为重要范畴的滥觞。但我觉得他和那些把偶性或偶然与必然同等看待的哲学家没有区分事物的性质和作为认识主体的人在与事物的关系中所赋予事物的属性的关系。我认为偶性只在事物纳入人的“视野”才可能存在，而事物的确定性不容质疑地宣示着必然的君临天下的地位。偶性是依附于人的“视野”的必然的偶性，不是可以独立的。而且，把必然性和宿命论捆绑在一起是一种错误。无论偶性还是必然的误解都会导致宿命！但真正的相对偶性和君临天下的必然认识却可以让人成为自己的主人，成为人观宇宙中现实自由民和宇宙大全中的精神自由民。｝
关于第六卷：
｛在这一部分，亚氏探讨了物理学、数学和所谓“第一哲学”的问题。提出了许多类似于中国天人合一的说法，也有一些类似于现代现象学的一些观点。比如他强调的向感觉的直接显示等等。｝
｛Ｐ１４３，１０２５ｂ１６所说的“显示”，与Ｌｕｄｗｉｇ Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ 所说的“显示”或“显现”有共通之处。也许二者是有逻辑继承性的。｝
｛苗力田先生在Ｐ１４４的笺注中说，“……第一哲学的对象是最初普遍，是不运动的，即便万物都在运动着，运动概念却永远不运动。它们在思想苍穹作属神的观看（ｔｈｅｏｏｒｅｅｔｉｋｅｅ），因此它是神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａ）”。不过，我觉得有属神性并不一定是神学。就像Ｋａｎｔ敬畏头顶的星空和心中的道德律令是哲学的敬畏而不是神学的敬畏一样。｝
｛亚氏在Ｐ１４７即１０２６ｂ２１所说的：“……偶性非常接近非存在。”在１０２７ａ８～９亚氏又说：“……依据偶性而存在和生成的事物的原因也是偶性的东西。” 这些与第五卷对偶性的论述相比是有所发展的观点。不过偶性看穿成学问，偶性在人的视野中是不能也不应该完全消失！｝
｛亚氏在１０２７ａ１４～１５所说的“允许变化无常的质料才是偶性的原因。”但证实或证伪这种变化无常的质料的存在是必须首先做的。“必然”的理解要求超越“偶性”，而这就要求“精适解述”偶性的意义。｝
Ｐ１４８：“……在生成和消灭之外存在着生成和消灭的本原和原因。若不如此，万物都将出于必然了……”
｛马克思主义正是对上述这种否定的肯定。｝
｛在１０２７ｂ１０～１５亚氏意识中的偶性已成了意识外的必然性！｝
｛亚氏在１０２７ｂ２３～２４所说的“……同时和分开不是连续的而是某种一次生成的。”再一次让我感到了析构和精适的重要！｝
关于第七卷：
｛我认为亚氏的《形而上学》编订得并不是像苗力田先生所理解的那样支离破碎或连续性不足。而是有着内在统一性的。读到这里已经有这种感觉，当然是否如此要通读之后找到内在线索才能算一种有根据的观点。同时，虽然七、八、九卷是所谓公认的连续性最强的三卷。但能否说第七卷在《形而上学》中独自为第八、九卷奠定了理论基础呢？这恐怕也是值得商榷的……｝
｛我认为这一卷的第一小节是接着上面几卷继续谈哲学是研究实体的本性和最确定的原则的。ＶＩＩ．１，１０２８ａ－ｂ应参阅ＩＰ．７４，ＩＶ．２，１００３ａ－ｂ和ＩＰ．７８～８１，ＩＶ．３．１００５ａ－ｂ。｝
｛第三小节中亚氏探讨了实体的主要含义。真诚叙谈，解述后精适己见。亚氏已经为我们做出了榜样！｝
｛苗力田先生：其中的“把不知说成知是知其不知”是知“不知”之知也！｝
｛亚氏在１０３１ａ认为：“惟有本质有定义，其他范畴的定义，必然由附加成分构成，……除了试题，任何东西都不具有其所是的是和定义，而在另一方面却将有。”这表明他更强调本质定义，但并不否认可以进行非本质的“定义”。｝
｛１０３１ａ１６～１９的原因就在于——实体不仅是其所是的是，同时更是无限的偶性的主体！｝
｛从亚氏１０３１ｂ２９～１０３２ａ６这一段论述可以想到“如无必要勿增实体”的奥康不过是一只羽毛更艳丽一点儿的鹦鹉而已！｝
｛Ｐ１６４，１０３２ａ１１所谓的“不相同”表明在不相同时，已不是就最初意义和自身而言了。而１０３２ａ２０所谓的“实体”则是质料自然生成的结果。１０３２ａ３３所谓的“形式”则是未实现的实体的状态。｝
｛１０３２ｂ２７所说的“……通过摩擦而加热。”是非常准确的。因为热已经是“在的”，摩擦只能增多“热”的量。所以“加”是“一毛”准确的，而若用“生”则差矣！｝
｛１０３３ａ１１～１２可进一步推出：联系于“出自”和“出于”的两事物是相对待的！｝
｛亚氏在１０３４ａ２１所说的“不能存在”只是不能在原本的功用和意义上存在。｝
｛Ｐ１７９，１０３７ｂ２９～１０３８ａ９表明在亚氏看来，定义也是多样的。至少定义本身的形式是多样的。但任何定义所选用的“种”都必须在一定的“图景”中精适。｝
｛Ｐ１８０，１０３８ａ２０所说的“最后的属差就是事物的实体和定义。”的启发性在于“析构”的层次观。｝
｛亚氏在１０４０ａ１４～１５所说的“同一名称当然必定也同样适用于他物”中的他物只能是限制在同类或种中的他物。僭越无效！｝
关于第八卷：
｛“没有”是无法推断的。｝
｛１０４２ａ１７：“种比属更是实体，普遍比个别更是实体。”这种观点是从普遍和种与理念更近而提出的，从新的角度对实体的认识。说它新是因为从结论看，不同于前面所说的个体更是实体。｝
｛从Ｐ１９８，１０４３ｂ５～１０“……组合和混合不能出于那些由它们所组合和混合的。”的启发在于不同事物的析构会产生不同于析构前事物功用类型的或功用大小的新的功用。即新析构体与旧析构体差异。｝
｛亚氏在１０４３ｂ１５～１６所说有些交代不清，容易造成混乱。在这里他说的“本质……可消灭……生成……”是对个别而言的；而“本质……不被消灭……不经生成……”是就普遍而言的。｝
Ｐ２０２：“……对那些自然而又永恒的实体原理却不一样。它们又一些似乎不具有质料，或者不具有这种质料，而只是在地点上运动着。”
｛由此可推出任何实体都在空间运动着！｝
｛１０４５ａ５～６所说的“凡是这样相互转化的，都应该回到质料……”不能不促使我思考关于析构中介的问题。……｝
关于第九卷：
｛我不赞同苗力田先生在Ｐ２０６的笺注中所说的：“……最后成为无潜能的现实（ｅｎｅｒｇｅｉａｉ ａｎｅｕ ｄｕｎａｍｅｏｏｓ）……”，我认为“最后的”“现实”只是从一定的角度看，只是顺着实现活动眺望到了“视野所及”的尽头。但是，此时的实现的原潜能已经尽展现为现实，而与之不同的潜能永远在已实现的实体中！｝
｛对于第三小节，我认为麦加拉学派的说法未能理解“词”的精适性。当我们说某人适造屋者时，只是说，他曾至少参与造了一个房子而已。正如中国《墨子·小取》中说的：“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。失周爱人，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后不乘马。词一周而一不周也。”可见，在这一点上《墨子·小取》是更胜一筹的！｝
｛此外，反中心主义是反对把某一原则或事物当作永恒不变的中心；但不应该过火，在一定时期，一定范围内，一定事物会有一个中心认识或本身的重点所在。这个中心认识是可以在共同承认的知识基础中生长出的最高大的绿树，如果不是观点有问题，都会承认它是在这个范围内最高的树。｝
｛在Ｐ２１３，该卷的第四小节亚氏已经有了模态推理和关系推理的一些萌芽和初步的思考。｝
｛第五小节的论述，应当加上一个限定条件——对人而言。另外，这里不是我以前所认为的“基因固化（凝化）”而是不同于ｇａｍｅ的后天潜能与先天潜能。｝
Ｐ２２０：“……永远存在着一个最初运动者，这个运动者当然已经实现地存在。”
｛对上面一段话中的“最初运动者”来说，它本身的行为也应该是被认为的，精适的。｝
｛对于１０５０ａ的“实体”和“生成”的关系，我认为实体上可以理解为鸡生蛋，在生成上可以理解为蛋生鸡。这与亚氏在１０５０ｂ５～６中所说的“实现在实体上显然先于潜能”是一致的，而实现在生成上则后于潜能。｝
｛上面苗力田先生的一段话是从有限的人观宇宙对大全宇宙的僭越的必然结果！｝
｛由１０５１ａ２亚氏所说的“实现先于潜能，先于一切变化的本原，……” 可见，亚氏讲了半天，终于又回到省略“实体上”这个前提的结论上，但是“鸡生蛋”并没有驳倒“蛋生鸡”！｝
｛由Ｐ２２７的笺注①对“确定”和“肯定”的区分引发的启示是“肯定”是直接指向思本身的。而确定则是思指向物。｝
Ｌｏｇｏｓ． Ｉｔｓ ｅｘａｃｔ ｍｅａｎｉｎｇ ｍｕｓｔ ｂｅ ｄｅｃｉｄｅｄ ｉｎ ｃｏｎｔｅｘｔ， ｂｕｔ ｔｈｒｅｅ ｍｅａｎｉｎｇｓ ｈａｄ ｇｒｅａｔｅｓｔ ｐｒｏｍｉｎｅｎｃｅ ｉｎ Ｇｒｅｅｋ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ：［１］ｉｎ ｔｈｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ ｗｈｏ ｆｉｒｓｔ ｕｓｅ ｌｏｇｏｓ ａｓ ａ ｔｅｃｈｎｉｃａｌ ｔｅｒｍ， ａｎ ｏｂｊｅｃｔｉｖｅ ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｗｈｉｃｈ ｉｓ ｅｑｕａｌｌｙ ｔｒｕｅ ａｎｄ ｅｑｕａｌｌｙ ａｃｃｅｓｓｉｂｌｅ ｆｏｒ ａｌｌ； Ｓｔｏｉｃｉｓｍ ａｌｓｏ ｔｏｏｋ ｌｏｇｏｓ ｔｏ ｂｅ ａ ｃｏｓｍｉｃ ｆｏｒｃｅ， ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｂｏｔｈ ｏｆ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ａｎｄ ｏｆ ｃａｕｓａｔｉｏｎ； ［２］ｔｈｅ ｒａｔｉｏｎａｌ ｐａｒｔ ｏｆ ｔｈｅ ｓｏｕｌ ； ［３］ａｎ ａｃｃｏｕｎｔ ｏｒ， ｍｏｒｅ ｐｒｅｃｉｓｅｌｙ， ａｎ ａｃｃｏｕｎｔ ｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ ｔｈｅ ｅｓｓｅｎｔｉａｌ ｎａｔｕｒｅ ｏｆ ａｎｙｔｈｉｎｇ， ｔｈａｔ ｉｓ ａ ｄｅｆｉｎｉｔｉｏｎ． Ｔｈｅ ｓｅｃｏｎｄ ａｎｄ ｔｈｉｒｄ ｍｅａｎｉｎｇｓ ｐｌａｙｅｄ ａ ｇｒｅａｔ ｒｏｌｅ ｉｎ ｔｈｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｐｌａｔｏ ａｎｄ Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．
“Ｌｉｓｔｅｎ ｎｏｔ ｔｏ ｍｅ ｂｕｔ ｔｏ ｔｈｅ Ｌｏｇｏｓ．”
——Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ， ｉｎ Ｄｉｅｌｓ ａｎｄ ｋｒａｎｚｅ， Ｄｉｅ Ｆｒｅｇｍｅｎｔｅ Ｄｅｒ Ｖｏｒｓｏ ｋｒａｔｉｋｅｒ， Ｆｒ．５０．
关于第十卷：
Ｐ２３３：“尺度永远是同种的。”
｛但尺度与被度量者不同。｝
｛从事物的质量层面说，事物的比较，只能是同质基础上对异量的比较！｝
｛亚氏在本卷第三小节对相同、相似和相异得区分是十分考究的。他的分析方法和分析的态度是值得学习的。｝
Ｐ２３９：“最大的东西就是不可超越的东西。……终极就是此外无物，……” “最大的差别也就是完全的差别，因为不论是种上的差别还是属上的差别，在它之外都一无所有（因为正如所指出的，对于种外的无差别可言，这种差别是它们之间最大的）。在同种之间的最大差别也是相反，因为它们之间的差别是最大的，是完全的。”
｛亚氏在Ｐ２４１，１０５５ｂ３７～１０５６ａ１中所说的：“只有相对立物才不能同时为真。”其中的相对立物从逻辑的角度讲是处于矛盾关系和反对关系的事物。｝
｛亚氏１０５５ａ１３～１６和１０５５ａ２４～２６进行了换位思考来阐述相等的含义是难能可贵的。善于理解不同的观点，并发现它们的理论基础是我们从这两段应该学到的。｝
｛亚氏在１０５６ｂ开头所说的“对立的同时否定只适用于那些有某种居间者和自然就有某种距离的东西，此外并没有差别，同时否定所适用的东西是在不同的种中，从而没有同一的主体。”这种看法从逻辑的角度看是对“强反对关系”的强调。｝
｛在Ｐ２４３，第六小节的开头１０５６ｂ４～５亚氏提出：“如若多和一单纯地相对立，就要推出一些不可能的结论来。”用逻辑的观点可以进一步形式普遍化为：（ｐ ｑ）Λ？ｑ ？ｐ｝
Ｐ２４４，１０５６ｂ２３～２５：“……因为每一个数目都可用一来度量，所以它是一的对立面，而非少的对立面。”
｛我认为亚氏在上面谈到的“一”是确定的，而“少”则不是确定的，“少”是关系中的关系者的灵魂！而任何一个数目对一而言都存在确定的“相对度”。如果数学和其他学科不要求确定和精确的话，才会把数目与“少”相对起来！｝
Ｐ２４５，１０５７ａ２０～２２：“所有的居间者都在同一个种之中，它就是其中的居间者。我们所说的居间者是变化者在变化中最初要达到的。”
１０５７ａ３０～３１：“所有的居间者都是某些对立物的居间者，因为只有从对立中才能有就自身而言的变化。”
｛以上两段话，说明了对立物之间转化的过程，从出发点经过一系列的居间的点而达于目的地！｝
１０５７ｂ３２～３３：“……居间者全都在同一个种之内，是相反者的居间者，全部都由相反者组成。”
Ｐ２４７，１０５７ｂ３５～３６：“属上相异是在某一方面与某物相异，由一方面对双方应该是相同的，……”
｛上面亚氏所说到的相同的一个方面正是它们在同一种内的归属因！日常语言运用中有时过分强调，有时又过分省略而导致理解的障碍性。当这种障碍产生于一方的无知就是笑话，当产生于一方利用一方的漏洞就是调侃，当表现为双方的默契并产生交流的快感就是幽默，……｝
｛亚氏在１０５８ｂ７～８所说的“……并不是许多人就是人的属，……”说的是人数再多也只是个别的人的集合，质料的人的集合，而并非普遍的、形式的东西。而属必须是普遍的、形式的东西。｝
｛１０５８ａ３２～１０５８ｂ１６这段的启示主要在于指明了析构的最“精适”范围！就仿佛亚氏把位移作为诸运动的第一位的，最初的一样！｝
Ｐ２５０：“任何东西都不因偶性而消灭，因为偶性上的可能不出现，而消灭却必然出现于那些要消灭的东西。……可消灭性或者是实体或者必然地存在于每个可消灭者的实体中。”
关于第十一卷：
｛苗力田先生在笺注中认为这一卷是许多其他亚氏著作的摘要，是吕克昂哲学理论的要义简明备忘录，是漫步派哲学的ＡＢＣ是有其道理的。不过，一个人在系统阐述他的思想时把他以前的一些理论论述融合进来，使之在自己新的水平上成为一个体系可能是对这部分更好的理解。这也是我反对苗力田先生把《形而上学》看作不连续的作品的原因之一。｝
｛亚氏１０５９ｂ５～６“把数学对象当作形式和感性事物的居间者……”是概念化的文字体系的一种先声，不知道这是否成为了刺激Ｇ·弗雷格写作《算术基础》的牛虻之一！｝
｛亚氏在１０５９ｂ１６提到“数学对象的质料”时，给我的启示是：只有把质料与“形式”结合起来，才能不误入质料“颗粒化”的陷阱。如果用析构的观点看，数学的析构性正在于概念的析构性。
此外，质料一词可能的确是亚氏后期才发明出来使用的，因为在“范畴篇”等《工具论》著作中是没有用这个词的。但是，用质料因来探讨哲学上的本体论问题，至少从泰利士就已经开始了，所以亚氏才用自己的 质料观批判泰利士等前人的质料观。亚氏不是提出质料观的第一人，只是有史料记载的用质料一词的第一人。如果不做出区分，就会给在亚氏的意义上理解质料造成困难。亚氏的质料是构成一切个体的基本材料，而这材料是一种纯粹的材料，它是没有任何性质，不具有空间关系，自身没有运动能力的非现实的事物。类似而又区别于阿那克西曼德的“无规定者”。可能对马克思的物质概念的形成也是大有刺激的罢？！｝
｛在亚氏的思维中不同于柏拉图的重要地方，从逻辑的角度讲，就是亚氏外延思维的发达。１０５９ｂ３８～３９所说的“种可被分解为众多的互不相同的属……”即为一例。但逻辑不仅是外延逻辑，柏拉图的内涵逻辑思想对逻辑来说也是十分重要的，所以如果说亚氏是逻辑学之父成立的话，就可以把柏拉图作为逻辑学的祖父了！｝
Ｐ２５６：“……难点在于，是否应该在可感实体和此间的事物之外，设定某种分离的实体，或者只有可感者是存在的，智慧就以它们为对象。”
｛罗嘉昌的《从物质实体到关系实在》并没有解答这个难点，只是在“实体”屋外的花园中徘徊而已。若想进入“屋子”，乃至自由地漫游于任何角落，则必须打开“种”和“属”的桎梏。｝
｛亚氏在１０６２ａ开头的一段话正是同一律的表述，他说，“同一事物，不可能在同一时间既是又不是，也不允许其他以同样方式与自身相对立。”这与他强调哲学研究“作为存在而存在的个别”是紧密相关的。｝
｛亚氏在１０６１ａ１３所说：“想要交换思想的人，应该在他们中有某种共同认识”与我在前面谈对“辩无胜”和“辩有胜”时的感受可以互相印证。｝
｛１０６２ｂ５的翻译有排版错误！｝
｛亚氏对不矛盾律和排中律的认识常常混在一起。比如１０６３ｂ２０所说的“不能归于中间，来表述同一事物。”……１０６３ｂ２９“全部论断不可能都是假的，也不可能都是真的。”
在规律的说明上，亚氏采取了悖论的反证法是很聪明的，比如１０６３ｂ３０到３５的悖论式说明。因为，在规律的层面上，已经是不能用单纯数学或逻辑的方法证明了，对这种事物要说明最好的办法之一恐怕就是说明它的反面不成立和它不具有什么属性。
当然，亚氏对不矛盾律和排中律的阐述不如“工具论”的详细。而且关键是对“反对关系”和“下反对关系”的区别和联系没有展开细谈。｝
｛亚氏在Ｐ２７０，１０６５ａ中提到的“真乃是在思想的联合中，是思想上的属性……机遇不能用人力的计算来弄清，是偶然原因，在单纯意义上则不是任何事物的原因”的观点促使我深入思考“必然、确定和预测”的问题。｝
｛第九小节使我更多地思考了“潜能、现实与运动”的问题。
另外，１０６６ａ４存在排印错误：应该删掉两个“可能被建造的”！｝
｛亚氏在谈到一些范畴时是从内涵逻辑的角度谈的。比如，１０６６ｂ３：“无限自身就是实体而不是偶性，它是不可分的，因为可分的须有大小、有多少。”在这里的无限是作为一个分析概念来处理的。｝
｛由亚氏１０６６ｂ“无限不存在于那些可感者中”，可知可感者及其中只有有限，当然这种有限是包含了不确定和确定的两种的。而不确定的有限，人们也认为可以叫做无限，这种无限是人们日常思维中的“无限”！｝
｛对于第十一卷的第１１小节和第１２小节，苗力田先生坚持认为是《物理学》第五卷［１］～［３］节的摘要，关于变化的本性。但我认为苗力田先生误解了亚氏，其实《形而上学》中的许多章节不是别的著作的摘要而是构成《形而上学》有机整体的一部分。只不过有的涉及到他其他著作的一些已阐述的观点而已。苗先生之所以会有该种看法，可能一方面是理论原因，另一方面是学问家的面子原因。｝
｛？对于１０６８ａ１所说的：“运动的相反是运动或静止”我不明白！｝
｛１０６８ｂ１２“存在”应该理解为至少在时间序列的微小旅程中驻足过。｝
｛亚氏在１０６９ａ１０～１１谈到“相继”与“接触”的分别时已经意识到了离散的相继状态！｝
关于第十二卷：
｛苗力田先生所说的是有道理的。
但我更赞同《西方哲学十大名著导读》． Ｐ６３中郜庭邰的观点——第十二卷“讨论了宇宙的总原因、原动者、至善”的总体认识。｝
Ｐ２８４，１０６９ａ：“……古人……在探索着实体的本原、元素和原因。现在有些人，由于从原理方面来进行探索，他们认为普遍更加上一实体，因为种是普遍的，他们说它们更加是本原和实体。然而古人所主张的是个别的，……而不是共同的物体。”
｛１０６９ｂ９的“持久”应理解为恒在之意！｝
｛与其说 “质料……具有双向变化的能力” （１０６９ｂ１６），不如说，质料本身不决定变化的方向。｝
Ｐ２８６，１０７０ａ：“质料既不生成，形式也不生成，……被什么所变，被最初运动者；什么在变，质料；变成什么，形式。”
｛１０７０ｂ２２～２３所说的“原因不但寓于事物之内，而且存在于外部”。这是由分析的“原因”到外延的认识。｝
｛不仅实体和属性是合一的，实体－属性与运动又是合一的。｝
｛亚氏的《形而上学》中存在一些预设合猜测的东西。比如：１０７１ｂ：“运动和时间一样，都是连续的，时间或者同于运动，或者是运动的一种属性。”其前半句就是一种预设，后半句主要是猜测。类似的阐述也可以见于１０７２ｂ９～１０：“变化的最初形式是位移，而位移的最初形式是圆周运动，不被运动的东西作着圆周运动。｝
Ｐ２９２，１０７１ｂ２３～２６：“……凡是在作实现活动的都有能力，并不是所有能力都在实现活动，所以潜能在先。如若这样，存在着的都将不存在了，因为能够存在并不必定存在。”
｛上面一段话的前半段可能刺激了Ｈｅｇｅｌ，使之产生了“凡是存在的都是合理的……”的思想，而后半句可能刺激了Ｍａｒｘ产生出对Ｈｅｇｅｌ的批判。｝
Ｐ２９２：“一切都不是碰巧而被运动，而永远有什么在那里……”。
Ｐ２９３：“……最初原因……是有规则运动的原因，其他的则是各种变化的原因。两着在一起揭示了永恒的多样性的原因。”
｛对于１０７３ａ３６～３７不赞同：“永恒的运动者先于被运动者”，赞同“在实体之先的必然也是实体。”｝
｛１０７４ｂ４～１４是神道设教的！｝
｛对于１０７４ｂ２９～３０不赞成：“变化只是变坏”，赞成“而且这种变化也就是某种运动”。｝
ｐ３０１：“……即使最丑恶的思想者也拥有思维和思想。……思想就是思想的思想。”
｛上面一段话中的“思想”毋宁说是今天所说的哲学。真正的思想是反思！｝
｛从１０７５ｂ开始亚氏对恩培多克勒、阿那克萨戈拉等人进行的针对性的批判对认识这些人的观点是大有助益的。｝
｛从１０７６ａ所说的“……这样所有实体之间就被弄得不相连续了（不论存在还是不存在，都不能相互影响），于是有了多本原。……”可见，在亚氏的脑海中自然数的离散性已经被瞥见了！｝
第十三卷：
｛我认为这一卷不仅可以如同苗力田先生所说的，“是数目说和理论的综合评论及第三卷所提问题的扼要回答”。而且更深入地探讨了数目、形式，以及数目存在方式之间的关系问题。而如果用原文的一句话概括全卷主题的话就是Ｐ３０６，１０７６ａ１１～１２所说的“与可感实体相并行是否存在不可运动的永恒实体。如若它存在，它到底是什么。”｝
｛本卷第一小节使我很想给“存在”进行分类。略记如下：
——在其中 —— 逻辑上的种属关系
可知 —— ——事物相关性
——相分离 —— 逻辑上的全异关系
存在——
——不存在
不可知——
——以另外的方式存在
而存在在这里可以理解为时空质点的唯一确定性。｝
Ｐ３０９：“不完整的大小，只是从生成的角度看来，是在先的，在实体上则在后，正如无生物对生物那样。”
｛当在后的实体生成后，相对于较稳定的实体才区分性地指称出在先的！所以科学研究虽然总以在先者为对象，但又总是从后开始思索！｝
｛亚氏在１０７７ａ３６～１０７７ｂ１所说的“如若……是某种质料的实体，显然就会有能由它们构成的事物。”这是用现实反驳潜能！｝
｛结论：数学对象并不比物体更是实体，也不在存在上先于可感事物，而只是原理上在先，也不能在某处分离。｝
Ｐ３１０－３１１：“……原理，所设计的只是作为被运动者，而不理会它们中每一个是什么或有一些什么偶性。但从这里并不必然得出结论，存在着与可感事物相分离的某种被运动者，或者在它们之中有某种特殊的本性，与此同时对被运动者也有原理和科学，但不是作为被运动者，而是作为物体。”
｛未来的形而上学必须研究“原理”，并同时关怀“偶性”。括囊乎“偶理”，而践足于“偶性”！｝
１０７８ａ９～１１：“在原理上更为存在、更为单纯的，也具有更大的精确性，因为单纯性就是精确性。”
｛不过，我认为单纯性往往精确得“过”或“不及”，所以也不可单纯追求单纯性，或以单纯性来等同于精确性。｝
｛亚氏［２］［３］小节主要讨论的是“数学对象”，考察它是否是不可运动的永恒实体，以及“是什么”的问题。第［４］小节，讨论的重点转移到了“理念”上。｝
｛苗力田在Ｐ３１３的笺注中所说的：“没有什么超自然的力量，除非是认知和科学自身。……”的想法类似于我的“追问与解答”中只能“拯救思想”，而不应该“拯救现象”的想法。｝
Ｐ３１７：“形式不仅是感性事物的模型，而且还是它们自身的模型，正如种是它的饿属的模型一样。所以同一者既是模型又是模本。”
｛亚氏给我们一个思考的线索：……ｔｉｍｅ——ｂｅｉｎｇ——ｄｏｉｎｇ——ｂｅｉｎｇ……｝
｛第［６］小节的主题是：“……说数目是可分离的实体，是存在者的最初原因，会得出什么结论。”｝
｛Ｐ３２３，１０８２ａ２１～２５的启示是，二、三具有确定性，其实一也具有。不过，一的确定性就确定与二、三是一致的，但确定方式不同。一、二、三的确定性都是存在方式上的差异的。｝
Ｐ３２８：“数目必然是有限的或者是无限的……”，
Ｐ３２９：“……形式当然不是原因。”
｛从Ｐ３３４，１０８６ａ１７所说的，“从不正确的预设很难说出正确的话来。”得到的启示是：受日常日为的制约“很难”，但是从逻辑上讲，我们知道去处了意义的真是可以从任何假预设中得出的，是“不难”的。之所以“不难”的变得“很难”，就在于日常思维实效要求的结果。｝
Ｐ３３７，１０８７ａ１９～２１：“潜能作为质料是普遍的和无规定的，属于普遍和无规定的事物，实现则是规定的并属于规定的事物，作为这个，它属于某一个。”
｛值得注意的是亚氏对“理念论”的“理念”的批判不是全盘否定。他认为理念不能在具体事物之外独立存在，只能作为事物的内在形式存在于具体事物之中。这在下一卷里也有所体现。｝
关于第十四卷：
Ｐ３４０～３４１：“一所表示的显然是尺度。在一切情况下都存在着另外的载体，……（尺度是不可分的，或者在属上是不可分的，或者对感觉来说是不可分的）。……尺度在一切之中都保持其自身等同，……”
｛亚氏通过“一”和“存在”的多意性来分析巴曼尼得斯说过“永远也无法证明，不存在的存在。”我们知道巴曼尼得斯的论点是通过“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”（主参３．ｐ３３．）来证明和解答的，是在不相容析取的基础上的日常思维选择。然而亚氏的分析是更深入的。使我们看到了“存在”的矛盾。｝
｛亚氏具有从理念论得出信念的一种思想进程，比如亚氏在１０９０ａ３～４说，“我们应对数目加以切实的研究，从这里可以得到关于它们存在的信念。”这是很容易被基督的信徒所接受，为神学家所利用的。｝
Ｐ３４７：“毕达哥拉斯派则看到数目有很多属性隶属于感性物体，他们认为存在着的是数目，不过不是分离的，而是说存在者由数目构成。……数目从不寓于感性物体之中，它们的属性却寓于其中。”
｛上面所述表明：亚氏的一些观点是用自己时代的自己的语言阐明和转述前辈的观点，虽然没有更多的新东西，却能使前辈的观点焕发出生机，被新时代的人所理解和在其基础上得以进一步的探讨。｝
｛亚氏在第四小节指出，“不均等必然是在均等之前就依存于它们了，如若它们永远是均等的就不存在先在的不均等，因为没有什么能先在于永远存在者。”这是非人观的逻辑在先的关系分析。而若加入人的“观看”，则不均于均都成为看的结果。当然，在人的“视野”中，本原和始点之前也不能存在其他的！｝
１０９２ｂ６～７，“无论是寓于还是不寓于失望之中，相反者都能进行毁灭。”
｛１０９２ｂ３１～３２“混合物的比例是在数目的相关中，而不是在数目中”是对“数目从不寓于感性物体之中，它们的属性却寓于其中”的进一步补充阐述。同时，也表明在逻辑上，亚氏已经区分地使用关系判断和性质判断。｝
Ｐ３５７：“……数学对象与可感事物并不像一些人所说是相分离的，而所说这些也不是本原。”
苗力田：
｛阅读的几点总体感受：
首先，《形而上学》是一个有机整体，其中的一些篇章也绝非仅仅是别的亚氏著作的摘引。虽然是后人整理的结果，但并不是像苗力田先生所认为的是“不连续的”非有机整体。
其次，亚氏的体系是在理解前人的基础上批判前人形成的。比如质料概念是他提出的，但是质料观是泰利士以来许多哲学家的本原观。
第三，亚氏对本原的探索主要是留给我们许多可资借鉴的方法。尤其是贯穿全书的概念多视角分析，第五卷对重要范畴的解释是明显的例证，而全书的论述都运用了这样的方法。
第四，亚氏关于潜能和现实的论述有巨大的启发意义，可能还有待进一步的大发掘。
第五，亚氏的治学态度和阐述问题的方式很有借鉴意义。
最后，亚氏的论述过程中有大量关系逻辑、模态逻辑、广义内涵逻辑的运用和一些理论阐述是搞逻辑的人需要给以特别关注和进一步研究的。｝
作文六：《《法的形而上学原理》读书笔记》5600字《法的形而上学原理》读书笔记
康德在西方的思想史中有着重要的地位，起着承上启下的作用。１８世纪的法国启蒙运动和大革命震动了德国的知识界，晃动了一直统治德国的莱不尼茨——沃尔夫体系。康德继承了洛克、休谟的英国经验主义，接受法国启蒙思想（尤其是卢梭），在莱不尼茨的唯心主义上建立了自己的哲学体系。这个体系以著名的三大批判为根基。康德继续批判并发展形而上学，讨论认识等本质问题，建立了传说中的德国古典主义哲学，完成了认识论上的“哥白尼革命”。之后，经费希特，谢林到黑格尔终发展成为客观唯心主义哲学体系。康德的哲学体系涵盖了哲学、伦理学、社会学、法学、美学、政治学„„无论哪个线索，追究到最后总能在康德那找到源头。叔本华说，任何人在哲学上不了解康德，就还不过是个孩子。而西方哲学专家贺麟认为康德的哲学是现代哲学的源泉，现代西方各派哲学家受他的影响只有程度的深浅不同，但没有人是和他不相涉的。
康德在《法的形而上学原理》的哲学奠基是《纯粹理性批判》，在康德的体系中，理性批判和形而上学有着顺序上的联系。所以，脱离理性批判的原理和批判方法，只能在《法的形而上学原理》中得到一个个康德的关于法哲学的理论结果。从时间上看，１７９７年成书的《法的形而上学原理》是康德的一部主要的法理学理论著作，是康德的道德形而上学的前半部分，它和《道德的形而上学原理》（１７９７年也有翻译做《善德的形而上学原理》）一起构成了《道德形而上学原理》的上下卷。而《自然科学的形而上学原理》（１７８６年）和以上两本书一起构成了康德的《道德的形而上学》体系。康德完成《纯粹理性批判》在１７８１年，完成《实践理性批判》在１７８８年——因而我们可以发现，康德写这本书时正在构建自己的哲学体系。如果我们读过《纯粹理性批判》就会发现康德的建筑—— 纯粹理性实践运用的（道德的）
形而上学 纯粹理性思辩运用的（自然的）
纯粹理性的
批判
哲学
经验的
１７９７年已经是康德的中老年时期，德国的大师们如康德、费希特、黑格尔，马克思等都有个基本的人生顺序——早年的青春时代投身于狂飙突进运动，中年忙着自己的体系哲学建设，晚年在不停修补自己的体系之余开始关注于现实的政治社会和法律制度的思考，思想由绚烂转入平和。但是从整体看康德的哲学体系，有时经常会有这样的疑问——康德中年建立的庞大体系是否只是为其晚年的社会政法思想做一种理论上的奠基，还是他晚年社会的形而下理论研究只是一种老年人心理规律导致的关怀回归。但我们可以明确的是，他在晚年为自由主义政治法学打开了一道权利论的理论之光，并且将一直照耀着法哲学的发展道路。当代德国法哲学家阿图尔·考夫曼评价康德时说：整个新的法哲学和法律教义学都受到康德的影响，并继续受到康德的影响，他开创了一个法哲学时代。
这本书可以从很多角度解读。首先是内容上，康德展开了一个由权利构建的法学世界。你也可以从逻辑上去探究康德在什么样的哲学环境中创建这个法学世界，也可以从形而上学出发理解康德的政法体系如何从他中年庞大的体系中产生，当然如果你第一次读康德也可以从语言上批判下康德的艰深晦涩风格„„
自由作为康德道德哲学的重要部分，是一个超验的，纯粹理性的概念。在积极方面是纯粹理性实现自己的能力；在消极方面是不受感官冲动或刺激的决定。自由意志是道德和
法律存在的前提，在相当长的时间里，人们认为道德和法是不分割的。康德在《道德形而上学原理》的开头给了他自己的道德体系：道德法则作为有效的法则，仅仅在于衙门能够合乎理性的建立在先验的原则之上并被理解为必然的„„如果说，友人错误地想通过经验所得出的任何东西来制订道德原则的话，他就已经陷入最糟糕、最致命的错误的危险之中了。康德看来道德是人的先验的纯粹理性的一部分，是一种绝对命令。任何人的行为的道德性仅仅来源于合乎这种命令本身，而不是任何经验的动机和结果。因此，康德的伦理体系是和功利主义经验的和以结果评价的伦理体系根本相悖的。
权利科学的定义和分类
自由作为康德道德哲学的重要部分，是一个超验的，纯粹理性的概念。在积极方面是纯粹理性实现自己的能力；在消极方面是不受感官冲动或刺激的决定。自由意志是道德和法律存在的前提，在相当长的时间里，人们认为道德和法是不分割的。康德在《道德形而上学原理》的开头给了他自己的道德体系：道德法则作为有效的法则，仅仅在于能够合乎理性的建立在先验的原则之上并被理解为必然的„„如果说，有人错误地想通过经验所得出的任何东西来制订道德原则的话，他就已经陷入最糟糕、最致命的错误的危险之中了。康德看来道德是人的先验的纯粹理性的一部分，是一种绝对命令。任何人的行为的道德性仅仅来源于合乎这种命令本身，而不是任何经验的动机和结果。因此，康德的伦理体系是和功利主义经验的和以结果评价的伦理体系根本相悖的。
康德很重要地给出了权利的定义。给权利下下定义就像问哲学家真理（这是种基本的不可再分解的元素），往往在对这些基本的概念下定义上会区分出各个思想流派的差别。所以，我特别关注康德对权利的定义：
首先，它只涉及一个人对另一个人的外在的实践的关系。其次，权利的概念，并不表示一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，不问它是仁慈的行为或者不友好的的行为，它只表示他的自由行为与别人行为的自由的关系。最后，在这些有自由意志的的相互关系中，权利的概念不考虑意志行动的内容，不考虑任何人肯能决定把次内容作为他的目的。康德的权利是指个人自由与他人自由相协调的全部条件的普遍法则，并且不搀杂任何道德的动机，和伦理没有任何牵连。
康德理解的权利为一种条件，根据这个条件，任何人的有意识行为，按照一定的法则都可以实现，这样，康德就把权利的概念限定在外在的行为上，排除了权利的伦理意义：严格的权利与伦理没有任何牵连，它只考虑行为外在的方面，而不考虑行为的其他动机，因为它是纯粹的权利，不搀杂任何道德律令。所以严格的权利就是那种仅仅可以被称为完全外在的权利。
康德继承了卢梭、洛克等人的社会契约思想。怎么样保护权利？康德举例：债权人要求债务人还债，不是说债权人可以让债务人心理感觉到那是理性责成他做的，而是说，债券人能够凭借某种外在的强制力迫使债务人还债。所谓的外在强制力不是野蛮暴力，是一个来自“公民社会”的契约力量。卢梭认为在自然状态下，任何人都有保护自己权利的权利，因而形成了一种“一切人反对一切人的战争”。为摆脱这种荒诞的状态，自然状态下的自然人应该放弃单独行使暴力的权利，通过缔结社会契约步入文明状态，把保护自己权利的暴力行使权利交给一个公共机关行使，这个公共机关就是国家。康德反对一切有碍国家稳定团结的行为，并且他是个彻底的法律实证主义者——他说：服从当前权利所制定的法律是一种义务，不论它来源是什么。
康德认为遵循“权利的普遍法则”可以去调整人们之间的外在行为，然后就引出了他的私权视角：私权是一个自由意志的活动范围，不是一种任性，它还必须要和其他自由意志相兼容并存——这就包含了一个人类文明的共同体思想（这传说是整个法哲学界的终极
关怀„„个人没涉及）。
康德区分了两种立法：伦理的立法和法律的立法。在《法的形而上学原理》中，康德把道德法则分为两种，如果仅仅涉及外在行为和它的合法性，就是“法律的法则”，如果它要求它本身成为决定我们行为的原则，就称之为“伦理的法则”。如果一个人的行为与法律的法则一致就是它的“合法性”，这种自由是外在的实践的自由；如果一个人的行为与伦理的法则一致就是它的“道德性”，而这种自由是内在的先验的自由。法律的立法具有强制性，而伦理的立法“不理会外在的强制动机，单是义务的观念自身就足够作为动机了”。康德在区分两种法律的时候，很顺理成章地引出了他的自然法观点：那些使外在立法成为可能的强制性法律，通常称为外在的法律。那些外在的法律即使没有外在立法，其强制性可以为先验理性所认识的话，都称之为自然法。此外，那些法律，若无真正的外在立法则无强制性时，就叫做实在法。可见，康德的自然法和实在法都是外在的立法，与涉及内在的义务动机的立法不一样。
从以上的诸观点，我们可以看出康德从自由意志出发，以实践理性和先验道德两个方面立法，他的法包含了我们说的实在法和道德，体现了他的人文主义精神。
康德将自然权利体系划分为自然的权利和文明的权利。自然的权利是私人的权利，文明的权利则是公共权利。
私权利
（三个方面：单方面的，作为单独意志的行为（事实）；或者双方面的，作为两个意志的行为（契约）；或者全方位的，作为整个社会的全体意志的行为（法律）。 ——伊曼努尔·康德 ）
占有，又是一段我思我在的讨论„„，近代哲学是关于我思我在的二元对立思维方式，主体想要成为主体就必须有个对应的客体来呼应主体的存在。当康德的自由意志选择一个外在物（客体）时，就出现了占有的概念。而占有的的理解也是二元的，“一个外在物是我的，只有当这个外在物事实上不是在我的占有中，如果别人动用它，我可以认为是对我的侵害，至此，这个外在物才市我的。”因而，我们得到了康德的两种占有，感性的占有和理性的占有。感性的占有是对实物的占有，是感官领悟的，经验的占有。比方我在翻李老师的书，这是我对书的感性的占有。理性的占有是纯粹理性的占有，是形而上的占有，是没有感官感觉的可以确认的占有。如李老师的书被我翻，但李老师对书仍然是占有的，这就是理性的占有。理性占有就是撇开一切经验性物质性的，不倚赖任何时空条件仍然存在被人确认的占有。就是法律的占有。
私权分为物权和债权——物权是对物的权利，债权是对人的权利。康德从罗马法出发，细化了对私权的划分。他创造了“物权性的对人权”概念：物权是一种支配权，债权是种请求劝，但康德不认为这两种权利涵括一些特殊关系的权利：夫对妻，父母对子女，主对仆。说这三对权利是对物权，三个客体是人不是物；说这三个是对人权，但它们的行使方式不是请求为特定行为的，而是直接支配。由此，康德得到了“物权性的对人权”来表达这类权利。
关于婚姻，我不认为康德的理解是能让大家接受的，也不认为他了解了婚姻的“纯粹理性”部分„„或许和他终身未婚有关，他的婚姻观点充满功能主义：两个不同性别的人，为了终身互相占有对方的性官能而通过契约实现的共同体。如果婚前就占有了对方的性官能则他们必须结婚，这是出于道德出于先验的纯粹理性„„如果结婚后一方或双方没有性功能则这项婚姻是冒充的契约，可以由任意一方自动解除。康德的婚姻是法律的契约关系，是一种物权性的对人权。当然，他对婚姻的阐述只是他表达自己的创造的一个方
面。
康德提出了货币的交换价值：货币是人们在彼此交换“交换物”中，继续维持人们勤劳的普遍手段。它本身没有价值，但它能满足交换的需要，所以，货币代表所有可以交换的物品。康德发现了货币只有交换价值，区别于普通商品的使用价值。
综观康德的私权哲学，康德一直在初始的分的原始的自由意志和具体的合的高级的文明共同体间建立他的权利体系。反映了近代以来的市民国家二元政治思想。［康德和同时期的大批哲学家（如黑格尔、马克思）都必须要面对和处理的一个问题就是：如何妥当、贴切、合适、稳固地安置资产阶级的角色：私人（资产者）、公民。在接受了卢梭的契约思想后，康德认为从自然状态下的自然人向“世界公民”的演进是文明的进步，只有这样人的自然权利才会转变成文明社会的私权。而私法和私权都是市民社会自律的准则，是市民社会的基本法。］（括号内是看一网友的帖子，觉得很有味道就全盘抄下，其实也是我想说的，不过他说的更好）
公权利
在公正这个先验的纯粹理性下。
自然状态下的自然人的各个天然权利，必须有公权利的设定才能转变为与他人无涉的成立的个人权利。“在不可避免的要和他人共处的关系中，你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照分配正义的条件组成的”文明社会就是建立在分配正义的基础上的。
康德认为不论在任何情况下，人民如果抗拒国家最高立法权力，都是不合法的。这是受到卢梭的最高立法权不能代表的观点影响。康德承认很多法律并不公正，但他要求公众去忍受这种不公正，去等待统治者去调整，而不能由自下而上的革命去改变。而如果革命成功的话，他要求民众“没有资格拒绝忠诚地服从在此国家中已经取得权力的新的统治者”。我理解康德的理性主义导致的僵化的秩序化倾向。但这是典型的保守主义，机会主义。但卢梭认为公众有权力去推翻任何侵害自己权利的公共权利，这点与康德的保守发生了冲突。
康德的公法受卢梭的影响是非常严重的，他是个主权至上主义者，认为国与国之间处于一种自然状态，但可以借鉴自然人的那种契约，在国际社会通过契约结束自然状态，所有民族在自愿的基础上结为永久的联合体。通过宪法，通过分享共识化解冲突达成永久和平。这是个康德也认为不可能实现的理想。
康德认为法院的惩罚仅仅是因为行为人的行为违法，而不是作为促进另一种善的手段。因为任何人都只是别人的目的，而不是手段。如果把惩罚一个人作为促进另一种善的手段，则被惩罚人就成了实现别人目的的手段。
总结
康德在他自己庞大的哲学体系上建立了他的权利论政治法律思想系统。由于卢梭洛克等人的深刻影响，他一方面认为人的权利的先验性，抵制了后来种种的功利人权思想，具有伟大的人文关怀；另一方面，由于出身在１８世纪的德国容克资产阶级氛围下，他又摆脱不了保守主义，刻板地相信他的秩序理想，显得与时代格格不入。但在处处充满物化异化的今天，我们时常应该回到康德，回到他的任何人都只是别人的目的而非手段的话中，应该回到一个人与人相等的价值平台。我们要经常“回到康德”。
参考：《法的形而上学原理》
《纯粹理性批判》
《康德黑格尔哲学讲稿》杨一之
《西方哲学史》梯力
《普鲁士的精神与文化》
《康德对形而上学的拯救》
《批判哲学视界中的私权问题——康德私权哲学思想研究》
作文七：《《形而上学》读书笔记(亚里士多德)》15200字《形而上学》读书笔记 亚里士多德的《形而上学》被誉为西方哲学的圣经，但是他本人生前倒是没有运用被后来人称为形而上学的概念。实际上是他死后２００多年， 他的后继者着手编他的手稿，在编完了物理学《ｐｈｕｓｉｋａ》之后，开始编亚里士多德关于第一哲学的手稿，然而这个人却想不出合适的名称，于是干脆就叫《物理学之后诸卷》希腊文也就是〈ｔａ ｍｅｔａ ｔａ ｐｈｕｓｉｋａ＞然后人们去掉冠词，就成了〈ｍｅｔａｐｈｕｓｉｋａ〉而正好ｍｅｔａ这个前缀在希腊语中不仅有……之后的意思，也有超越，基础的意思。这正好和亚里士多德第一哲学的概念相符合，中文译名“形而上学”是根据《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，由日本人（明治时期）井上哲次郎ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ翻译而来。当时，严复抗拒这种翻译，自创“玄学”，可是并没有被大众接受，于是中文就翻译成形而上学了。换而言之“形而上学”就是“第一哲学”的中文翻译。 形而上学在古典哲学里面是至高无上的，是第一哲学。是研究宇宙自然的基础。说到形而上学，其实本体论或者说是存在论其实与它几乎是同义的。希腊人在思考哲学的时候，认为宇宙自然是合理的，有秩序有规律的，而且做为一个整体，它其中的万物都有着统一的规律，人作为其中一部分，也是与自然同质同构，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常怀疑星矢他们的小宇宙的概念就是这样来的。当然这里面的一些概念被后来人推翻了，但是它的核心思想却是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因为这些观念，许多哲学家把哲学的核心放在了研究宇宙万物统一的，最普遍最一般的本质或者共相上，认为它是万物存在的根本根据。所以，这门科学是研究所有科学的基础所在。这就是形而上学。几千年以来，形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。在哲学家看来，如果哲学是人类科学中最美丽的王冠，那形而上学就是王冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后，西方开始普遍质疑形而上学，开始重新开辟道路，开展对传统的革命。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上的。或者科学发展到了另一个地步，它又会重新回到人们研究的中心而得到进一步的肯定和发展。 欧洲语言中的“形而上学”来自希腊语，在主要西方语言中其形式都很相似，如英语的“ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ”、法语中的“ｌａ ｍｅｔａｐｈｙｓｉｑｕｅ”、德语中的“ｄｉｅ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ”、意大利语中的“ｌａ ｍｅｔａｆｉｓｉｃａ”等。这一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。而亚里士多德可能称做“第一原理”、“哲学”。近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。 中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。既在字面意义上相近，在实际意义上也很符合，属于经典的翻译。 ？两个基本含义 第一种： 形而上学可以理解为：对“终极实在”的研究。对于初学者而言，这个定义似乎很难理解，而且也提供不了什么实际的内容，但是请相信，这个定义是能反映其内涵和外延的最好的定义了。这一点，只要明白了形而上学的内涵和外延，才会明白。下面详细解释这一定义。 先打个比方，一把直尺插进水里，你的眼睛看见那把直尺是弯的。但是，你关于直尺的知识与你的光学知识告诉你：直尺不是弯的，是直的，你之所以看见它是弯的，是因为光的折射现象。 我们可以想，当我们用自己的感官去看世界的时候，这个世界，是否也是像那把直尺一样，不是把它的本质正确地呈现给了我们、我们所看到的是不是只是这个世界的表象而对它的本质一无所知或有所误解？所以，形而上学的研究对象，就是世界的本质。对于这个问题有各种回答，比如：认为世界的本质是物质的、世界的本质是某种观念、精神，世界是从上帝那里流出来的，等等。 这个就叫做“本体论”，也就是狭义上的形而上学。 形而上学，还有它广义上的含义。既然说，形而上学的任务是研究世界本质的，那么就存在这样的问题：我们有没有能力研究世界的本质？如果说有能力，那么，应该用什么办法去研究？ 对于前一个问题，有人回答说：“我们有能力研究世界的本质。”（可知论）有人说：“我们没有这个能力。”（不可知论）对于后一个问题，有人主张必须通过理性的逻辑推演去认识世界的本质（理性主义），有人主张必须通过直观经验去把握（经验主义）。 这个就是“认识论”，广义上的形而上学，应该包括本体论和认识论。 广义上说，研究超越感性经验存在的学问，都可以叫做形而上学。而开头给出的形而上学的定义，指的就是这个。“实在”指的是事物被现象掩盖了的本质（其实没有不被掩盖的本质，这种说法本来就欠妥，此处这么用乃是便于理解），人们通过一个事物的现象认识其本质。但是人类的认识是发展的，许多过去认识到的“实在”被新的科学发现证明也只是现象，因此人们必须思考，一个事物存不存在终极的实在。有认为存在终极实在的，即世界的原理事先已有定论的；也有认为认识是不断发展，不存在终极实在的。此外，如果存在终极实在，人类能不能掌握这个终极实在也是一个问题。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本规律，算命等就具有了科学性。 因此，简而言之，大概可以这样认为，形而上学就是研究本质的学问。它是高于物理学的，物理学研究现象及规律，而形而上学研究其存在及实质。 第二种： 在恩格斯、列宁、毛泽东等人的著作里，“形而上学”，还有另外一个意义。 先说个古老的问题：先有鸡，还是先有蛋。 传统的思维方式，解决这个问题的思路是：是即是，非即非，所以，这个世界上如果不是先有鸡，就是先有蛋。然而，这种思维方式在这里陷入了窘迫之境：如果先有鸡，那么这只鸡是怎么孵出来的呢？如果先有蛋，那么这个蛋是怎么生出来的呢？从而陷入了无穷的循环之中。 科学的回答是：这个世界上，鸡不是从来就是这样的鸡，蛋，也不是从来就是这样的蛋。而是在生物漫长的进化过程中，逐渐形成这样的形态的。这就跳出了非此即彼的思维怪圈，完成了一个“对立统一”（即马克思主义哲学中的“矛盾”），因而解决了这个问题。 鸡和蛋是进化而来的这只是依据，并非问题的答案，题目要求是分先后，也就是时间顺序。如果解决问题找不到答案，就可以弄一种模棱两可的说法，然后以之为真理的话，那么世界上所有的无赖都是先知了。 用形而上学的思维方式，鸡和蛋作为一种存在，鸡生蛋，蛋成鸡，交替出现这是一种存在形式。在时间轴上，鸡和蛋的形态一直在变化，如果把当今存在的鸡和蛋的形态作为标准，则先进化为现代形态者为先。而卵生比鸟的出现更早，也就是说鸡在还未成为鸡之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有鸡。如果以鸡和蛋的原始状态作为依据，那么鸡和蛋是处在一种循环之中，按照时间轴一直追溯到原核细胞分裂的时段，甚至追溯到生物产生的阶段，再甚至追溯到物质能量的来源，此题依旧难以找到答案。但是利用形而上学的方式可以阶段性的研究鸡和蛋在每一时刻的存在形式。而马哲只是在非此即彼的推理逻辑上来反对这种逻辑，并没有解决任何问题。 传统的那种思维方式，叫做“知性思维”，也可以叫做“形式逻辑思维”，用这种思维考虑问题，就不可避免会陷入像“先有鸡还是先有蛋”那样的两难处境、得出自相矛盾的、混乱的答案。康德在《纯粹理性批判》中，提出了四个著名的二律背反（也就是类似于“先有鸡还是先有蛋”之类的问题，这类问题的特征就是：他的两个相反的答案都可以得到充分的证明），指出这个问题。他把出现这种问题的原因归结为：人类的理性不可以认识客观世界。 黑格尔则反对康德的不可知的观点，他提出，如果跳出非此即彼的思维怪圈，就不会陷入矛盾、混乱。这就是辩证法。 与辩证法相对的那种“知性思维”，则被恩格斯叫做“形而上学”。列宁、毛泽东，也沿用了这个用法，所以，中国的政治课本上，对“形而上学”的解释，依然是第二种解释。然而，学术界使用“形而上学”这个词时，一般是采取第一个含义。 其实形而上学看似不相干的两个含义本质上并没有区别。如果循传统形而上学的方法去研究存在本身，而不考虑其外在和暂时的表面现象，研究者很容易就会陷入孤立、片面。因为显而易见，离开了人的社会不是社会，离开了社会的人也不是人，任何人想抛开“人”去研究社会的本质，除了陷入孤立、静止、片面（即形而上学的第二种含义），还能得出什么呢？可见马克思当年使用形而上学这一“历史悠久”的定义来描述与辩证法对立的“孤立、静止、片面”是有道理的。 作为形而上学的哲学有其在哲学史中的起源。当哲学作为对知识的反思，在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的哲学决定于其思维方式，就是对存在之为存在的形式化的理解——对追寻独立于人的客观基本存在的目的而导致对存在之形式的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，他的学生亚里士多德还是把存在归结于形式，并以此使哲学集于形式化之大成，建立了持久而影响西方哲学进程的古希腊哲学体系。这一把存在形式化的思想，始终推进着西方的哲学的研究，直至当代的西方哲学。把存在形式化必然把精神也作为独立的形式与之区分，这一在亚里士多德隐含着的还没有明确二元论思想，在实现了文艺复兴对上帝的否定从而使笛卡尔把存在与思维作了明确的二元分离之后，存在与思维的关系就在肇始于亚里士多德的形式化的西方哲学中为发现存在与思维的形式并力图使之同一，就成了西方哲学家千秋百代孜孜不倦所追求的目标。 当文艺复兴产生了唯理论和实证论的哲学以后，以形而上学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学——随着对存在的形式化的哲学不断的形式化使自然科学的形式从哲学中独立出来。当自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把以进行物理实验的技术手段转化为社会生产力时，这时，伴随着生产力的解放而带来的丰富的物质利益产生了科学主义的思想，一方面唯科学是从的价值观开始反对形而上学的思维方式，另一方面，存在之为存在的形式化自律的本体论困难使形而上学受到疑难。从此开始了在哲学史上不断发生的拒斥形而上学的哲学思潮和从而导致的形而上学形式的不断改变，正如我们看到的那样，笛卡尔－－－培根反对亚里士多德的本体论形而上学而创知性论形而上学，黑格尔在康德对知性批判的基础上反对知性论形而上学而创辩证法形而上学，当代的科学唯物主义和实证论反对一切形而上学。这说明，形而上学不断被新的形而上学的形式所更替，旧的形而上学被新的形而上学所取代，它们在变换着形而上学的形式，却无法改变自身的形而上学的本质。 西方哲学史表明，在对世界的存在有可能以实证的方法进行认识时，实证的内容和实证的形式的区别导致对存在的形式化，把存在的形式化，使亚里士多德对哲学作了相应的形式的区分，产生了形而上学的哲学形式，即把存在形式化了的形而上学的西方哲学传统。亚里士多德把对存在的形式中发生的内容的研究称为物理学，把对存在的形式自身的研究称为在哲学之后，他这种把物理学和哲学分开的方法，导致了形而上学的形式对应于物理学的形式化从而成为一门独立的知识体系，形而上学和物理学的形式上的对应，使形而上学不断接受来自于物理学的批判，也使物理学不断的接受形而上学的反思，形而上学和物理学的这一对应下的相互作用的结果，使形而上学和物理学不断从形式上完善。作为对形而上学知识形式之可能的反思，导致了形而上学形态和内容的不断变化，在不断反思物理学和力图证明形而上学对存在的证实以证明形而上学存在的必然性时，物理学本身的内容已成为不可脱离的形而上学性质。亚里士多德认为：“有一门学术，它研究实是所以为实是，以及实是由于本性所应有的秉赋。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是”（亚里士多德：《形而上学》商务印书馆１９５９年１２月第一版第５６页）。该段论述还有另外的不同的译文：１，“有一门科学，专门研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些属性”（《古希腊罗马哲学》商务印书馆１９６１年底月新１版第二者２３４页）。２，“形而上学是这样的学科，它研究作为存在的存在以及按其本性来说属于存在的属性”（《自然哲学》中国社会科学出版社１９９４年１２月第１版第６１页）。 显然，作为存在之为存在和存在的属性是一切哲学必须回答的问题。但是，尽管西方哲学在古希腊哲学阶段就已明确的提出这一问题，然而，正如我们看到的那样，西方哲学对这些问题的答案终结于存在形式的非确定性，从形式的存在到存在的形式的对称性与形式的存在到存在的形式的对称性破缺使西方哲学的进程得以终结。 西方哲学把对存在成为存在的形式化的不断努力和成功的解决了存在与其表现为形式和形式之间的相互关系并以此认为是科学以后，对何以存在成为形式和形式之间的关系的科学本性尤其是当存在不以形式作为存在时所产生的哲学问题使西方哲学无所适从。 这就说明了一个本质的哲学问题，存在的本性即存在的本体和人类的认识的本体论关系是怎样的关系，以及人类应怎样才能全面的正确的认识存在，这是我们基于西方的形而上学对存在的形式化的终结而作出的反思。 反思的结果表明：由于对时空的理解的形式化，从而完善时空的形式化，以此自在的时空成为认识的生成关系形成对存在的形式关系，这是西方形而上学的方法和结果。所以，不同的对时空的理解，是造成不同的形而上学的原因。以时空为意识的起点，对存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不断数学分割为基础对存在进行形式的形而上学的逻辑分割并形成形式之间的时空逻辑关系，这是西方哲学的基本的思辨方法。 自然科学的理想就在于不断的完善对存在的形式化和完成对形式的自恰的逻辑证明（由形式化带来的数学的不断完善和不断完善的数学加剧了形式化的过程）－－－以寻求形式化的极限为己任。当形而上学的形式化和由形式化产生的科学从而把对形式化的证明这一任务交给科学以后，科学对存在的所能部分的形式化的成功，使科学企图把自身的形式化的形而上学基础排异，从而完全的取代形而上学，这不但使西方哲学从近现代开始据斥形而上学，而且，哲学出于对科学对存在的形式化的成就的羡慕，哲学开始充当科学的辩护士。这表现为哲学的失落和失落的哲学的有关问题。（参见《生态环境保护和自然资源管理的理论研究》黑龙江科学出版社１９９５年１月第１版第３６页）。 存在的形式化是主体形式存在的统一结果，承认主体的存在形式，是确认主体存在的基点，以此出发，西方哲学从古希腊开始就将哲学导入了形式化的轨道。由于存在本体的形式化，时间和空间进入了存在形式，并且，时间和空间的形式对存在形式的支持，使存在的形式随着时空形式的主体形式的极限，存在的形式和主体的形式都出现了前所未有的困境。时间和空间是人类认识的生成形式，作为生成形式的基本性，是把时间和空间作为把握存在的形式，即人类所经验到的存在是时空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，当存在不能以时空的方式表现为存在的形式时，人类把握存在的时空方式的形而上学的时空转换的存在，是人类将要完成的形而上学的哲学的终极结果。 所以，存在的形式化，是能完成形式化的时间和空间的形式，形式化的终结最终将使形式化的科学认识的终结，时空所表明的形式性将进行时空方式的形而上学还原，以时空方式的对存在进行方式的把握，人类才能最终完成对存在的认识，并使人类作为存在的主体在时空方式的自为方式中，完成自为而自在的时空形式的转换。 西方哲学对形而上学的批判和拒斥，无论现代哲学还是当代哲学都是作为区分哲学研究与科学研究之不同以及在哲学观的变革和哲学的起点的不同时作为哲学进程的方法。以其反形而上学的形式看其本质，仅仅是哲学不同形式之间的批判，以完善哲学的形式化并使其自恰。因此在西方哲学史上有所谓的不同的形而上学的形式及其之间的批判。例如：当对知识的可靠性与否成为经笛卡尔、休谟、康德的认识论对亚里士多德的本体论进行的反思时，所说明的是形式的自在性和自为性的关系，形式的客体性和形式的主体性的同一性的困难使之形式的自为和自在二元分离，形式化的存在的本体性被不可能认识的结论所取代，在经过柏拉图到康德的漫长的哲学思考之后，理念并没有被形式论的任何自为的证明所取代，物自体的不可知性和理念的形而上学理想在康德的“批判”中，黑格尔把形式的自在性和自为性用主体自为的辩证法进行了统一，完成了西方哲学的最高的形式化的形而上学。黑格尔为了突破哲学的形式化的本体论困难，他在康德对知性批判的基础上，认为知性的形而上学的抽象性方法使之知性成为孤立的、静止的因此是有限的方法。与康德把知性的有限性归结于主观思维之必然不同，黑格尔认为其有限性是知性本身的性质所具有的抽象的同一性所形成，黑格尔企图用绝对理念（绝对精神）内化的具体同一性的辩证发展关系达到本体，虽然在克服西方哲学的存在形式化上有所突破，但由于辩证法的推演关系不能完全脱离诸概念范畴的形式基础，所以，辩证法最终无法完成世界存在与绝对理念的同一性－－－解决世界存在的形式化和绝对理念不可被形式化因此不可能同一的本体论问题，使他的绝对理念和康德的物自体同样陷入本体论困境之中。 由于形式化的西方哲学传统在黑格尔那里还没有突破，实际上也不可能突破在他所继承的并所运用的形式化的思维方式，思维形式和存在形式的同一性的本体论思想是他和所有的西方哲学家的理想，由于同一性理想的破灭，他的形而上学的理想被他的后代哲学家所解体，从而开始了在西方哲学中的形式化的进一步分解。当哲学的形式化对存在形式的解构与科学的形式思维的哲学统一性所决定时，实际上使哲学的形式化与科学形式无法分离，哲学必然成为科学的附庸并甚至使哲学没落到丧失掉自身的形式。 在当代的中国哲学中所谓的反形而上学，则与西方哲学不同，其中的意蕴在于表明科学的作用将取代形而上学，其经典作家的表述仅仅使辩证法作为一切科学的（本体论）方法，因此批判所谓的形而上学，其目的在于用辩证法的科学本体观取代哲学。在列宁那里，则使这一脱掉哲学外衣的科学观重新披上哲学的外衣。因此在它们的表述中只是把哲学外衣下面的形而上学形式换上科学的形式而已，在科学的形式化的形而上学形式的哲学基础性上，科学观的方法论实质上并没有脱离形式化，因此并没有脱离形而上学。他们所能作到的也只能和那些以一种不同的形而上学形式取代另一种形而上学的形式一样，而且，他们没有做到实际上也不可能做到把本来是形式不同的形而上学之间的逻辑关系割裂开来。正如牛顿的机械论和爱因斯坦的相对论不能逻辑的割裂开来一样。 把哲学和科学割裂开来，把科学等同于真理并以此据斥形而上学，是中国当代哲学的主流。对问题的分析表明，实际所发生的是主体的真理观的形式问题。这一问题的实质是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式误认为是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成为真理的自为的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自为方式的形式过程，因此，真理不能形成真理的自身，任何真理都是它在方式对其形式的自在。所以，真理自身的自在并没有任何真理的意义，表现为真理的意义通常是对应下的自为所赋与其真理的表现形式。显然，使用真理自身的自为所赋于的意义为真理的自在进行辩护，实质是对真理自身意义的否定。例如，用科学的世界观进行对其它知识形式进行的批判，其毫无价值的表现就是上面所说的过程，科学自身以真理自居的方式实质上是对真理的终级价值的否定。简而言之，真理不能成为真理的工具，成为工具的真理就不是真理，所以，我们要问，对科学而言其究竟是认识真理的工具，还是科学即是真理，科学如果是认识真理的工具，科学就不能代表真理，科学就应与其它可以认识真理的工具在认识的价值意义上是同等的，科学并没有任何的优越性，如果说科学即是真理，那么，对产生科学形式的方式却不是科学自身的形式，所以，科学真理将被自身形式的产生方式所否定。所以，科学并不是真理，仅仅是一种对真理认识的工具，并且，科学也没有排除其它认识工具而独以代之的任何优越性。因此，任何科学都是形而上学的形式－－－形式的形式化的结果。 相对论指出，所谓的存在形式只是自身的时空的参照系所赋与的形式，对其所作的全真的判断只是这一参照系所存在的，对其它的参照系而言，其结果是不适用的。这就是说，并没有一个绝对优越的时空参照系，因此，所有的真理的有效性都将只对应产生真理的只身的时空参照系。所以，科学的结论只是它自身的时空参照系的产物，爱因斯坦之所以最终追求统一场论，其目的就是要用一个统一的时空参照系使所有的物理存在的形式统一，然而，这种统一的时空参照系对应于各向同性的人择原理则是不存在的。因此，从对相对论中的时空问题的研究可能归结出的时空的层次性和递进关系是存在形式的演化关系的能量形式的哲学根本问题，是我们所追求的。 但是，我们看到，通常把称为客观性的存在作为据斥形而上学的理由。由于客观性与自在性的关系在哲学史上是一个被忽略的问题，所以，客观性的迷误是形成所有问题的主要原因。把客观性－－－排除主观的自在性的纯客观性作为实在，是一切形而上学的基础，客观性的唯一标志－－－形式，使形而上学成为可能。当一切反形而上学开始的时候，只是企图改变客观性或主观性的形式，所以，反形而上学是不可能的。 当把主观的观念形态被理解为或者是客观性的形式－－－“唯物”、或者是主观性的形式－－－“唯心”、并以此界分认识的来源正确与否时，我们不仅要问，主体的主观的认识能力是不是客观的呢？即人的认识是不是有一个客观的自在的基础呢？如果有，那么，从这一自在基础上产生的观念形态就是自在的，因而是客观的，哲学所追寻的即是这一自在的究竟，以确定自为与自在的统一性。这种对形而上学的误解导致的所谓的唯心和唯物之争实在是形而上学的悲剧。而现在是结束这种悲剧的时代了，这种结束只能是在形而上学哲学的新起点上开始。 把自在的存在误以为是形式化的必然，实际上是西方形而上学的特点。当西方哲学把科学的形式误认为是对存在完善了的形式时就忘乎所以的开始反对起产生了科学的形而上学基础－－－据斥形而上学。 西方的反形而上学有着特定的形式，其表现的反形而上学的方法的主要原因是在近代自然科学的产生之后，这时，由于由于人的解放和对世界的发现，以笛卡尔的唯理论哲学和培根的实证论哲学为代表，把在古希腊哲学传统中继承过来的对存在的形式化的思维方法进行了把形式自在（形而上）的哲学思维和形式自为（形而下）的存在形式进行了二元分割，并以此种研究形式对古希腊哲学进行了判定，以此与哲学的历史相联系，所以，在这种方法下才有了把亚里士多德的“在物理学之后”称作形而上学，这一形而上学的哲学名词的变革，是亚里士多德意想不到的，但是，却是把存在形式化之后的由于对存在的能进行形式的分割的科学产生以后的必然结果。 然而，作为区分科学的形而上学的哲学以这一新的名词出现之后，实质上是把科学的对存在的形式分割的方法从哲学中分离出去，使本来在古希腊的哲学传统中哲学包容科学的哲学形式进行了二元分割，使此后的哲学不再包容自然科学，哲学只身以形而上学的面目出现，从此以后，哲学开始了她的形而上学的形式。由于在形而上学何以为可能，即对存在的形而上的证明、在形而上学的本体性上，就遇到了不可克服的形式化困难，所以才有了休默的怀疑论，企图为形而上学正名的康德的理性批判而认为本体的不可知论，最终导致形成黑格尔的重新把科学溶于形而上学的科学之科学的形而上学，由此完成西方哲学的形式化之大成。 我在上面仅仅是说明西方哲学的发展的内在原因－－－哲学的形而上学和科学的形式化分割，以及形而上学的自在性和形而上学的困境－－－把存在形式化是西方哲学的主要方法和由此产生的关于存在的科学形式的内容，正是这样的方法论形式，使西方哲学经历了这样的发展历程：形式的建立的古希腊哲学阶段；形式的完善的亚里士多德哲学（主客体不分时期）；形式的自然科学产生使哲学和科学分割并把哲学称为形而上学以区分哲学和科学的唯理论（笛卡尔）和实证论（培根）的（主客体分离）的近代哲学；对形而上学何以为可能的对形而上学的可能性怀疑的休默哲学；肯定形而上学的科学性，并证明了实践理性和道德理性是形式之所以产生的形而上学的基础（排除了由形式而出发的纯粹理性对本体认识的可能性，认为本体是不可知的）而开古典哲学先河的康德哲学；把存在的形式和原因统一于绝对精神的形式是在辩证发展的因而把科学重新统一到形而上学之中的、由于这种统一的形而上学的本体论困难－－－形式的证明的形而上学的绝对精神的不可知性－－－从而反映出的形式化的认识论西方哲学的必然困境而最终解体的黑格尔哲学；从此才开始了由于形而上学对形式的本体论证明的无力和自然科学对形式的发现的进步的完全主体性的反形而上学的现代哲学阶段，可以说，西方哲学的发展是在对存在的不断的形式化的过程中行进的，随着对存在的形式化的自然科学的兴起，纯粹的形而上学的方法就显得无力，据斥形而上学是形式化而科学化的哲学的必然结果。这就是说，不是据斥（包容科学的形而上学的）哲学，而是据斥（把哲学和科学作了分割后的）没有科学的形而上学－－－从休默开始怀疑的形而上学。 把存在形式化的哲学方法，其形而上学的危机在哲学的二元分割时就暴露出来，从主体形式的自律的困难－－－“我思故我在”，到不可知论，一方面随着自然科学的长足进步和形而上学的形式化的同一性困难，形而上学已不可能成为对形式化了的存在进行认识的有效的方法，形而上学就随着黑格尔哲学的解体而没落了，而后发生的旗织鲜明的反形而上学就成为西方哲学的必然趋势。 形式的产生和（层次性的）完善和其原因的思考，构成了西方哲学形式的主要构架ｈ和发展脉络，所以，当代西方哲学最终发现形式是主体的“模式”、是主体的“构造”时，对形而上学的形式性的本体论困难就显的更加无能为力（这是黑格尔哲学之所以解体和解体后所带来的哲学问题的问题），当最终发现其形式的本体论的依据是难以确定而使形式的自在毫无意义时，西方哲学就一反其哲学的根本方法，把哲学的形而上学作为无意义的哲学问题而加以据斥，以此形成了现代和当代的哲学思潮。 综观西方现代哲学，可谓思潮泉涌、流派繁多。比较有代表性的有实证主义，意志主义，新康德主义，生命哲学，新黑格尔主义，实用主义，现象学，分析哲学，科学哲学，存在主义等，它们都在（明确提出而自为的或从根本上避开而自在）的据斥形而上学的思潮中应运而生，这种使自身的方法论形式对应于存在的形式之间的主体论的即只服从于主体形式的哲学因其并没有脱离存在的形式性，因此并没有脱离西方哲学的形而上学的方法，反映出西方现代哲学的形而上学问题的本质。 关于在我国的当代哲学思潮中的反形而上学的问题，究其原因，并没有超出上述的关于西方哲学的据斥形而上学的原因，由于中国的当代哲学是（从五？四开始的全盘的对西方哲学的引进的）西化了的中国哲学，因此，对于认识中国当代哲学中所发生的反形而上学（所谓的孤立、静止、片面的研究方法）哲学问题，也使我们必须深刻的了解西方哲学并归结于与其一致的原因。但是，在中国的意识形态中的反形而上学的问题，则应归结为政治学中，不是哲学研究的内容，因此不在本文的讨论之内。 在当代的哲学环境中为形而上学正名显得不但不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始的对形而上学的据斥和科学主义的滥觞所形成的对形而上学问题理解的混乱。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来也没有象当代这样对待形而上学－－－无论中外哲学都对形而上学形成了严厉的批判和据斥。可以说，形而上学被康德在他的古典阶段证明了是一种科学的形式而后被黑格尔完善为古典形式的形而上学大成以后，形而上学的哲学前途被人类的意志取消了，形而上学的前途被科学的前途所取代。但是，正象我们看到的科学在当代所经历的那样，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，对科学的本体论反思发现它的形而上学的特征以后，以至于它的发展及其需要形而上学的哲学的支持时，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然。 之所以形而上学在哲学中有着持久的生命力，就是因为在哲学中，“存在”是一切哲学都必须回答的问题，因为它是所有哲学都在回答却始终存在的问题。随着理性的进步，应该认为存在问题是哲学应回答的最大的哲学问题。“存在”究竟怎样存在，或者说应当怎样存在是我们的当代的哲学要回答的。人类的知性能否认识存在，以及认识的存在是否就是存在的自在，对这些问题的回答的过程构成形而上学的问题。我们所熟悉的西方哲学的形式化的形而上学在证明着存在的形式化，以形式作为把握存在的方法－－－从存在到存在形式的思维形式构成的西方形而上学的哲学方法不能引导我们继续深入的研究存在之为存在的问题时－－－当存在的形式出现了形式化的困难之后，当代的哲学必须首先对存在何以为存在的问题给予回答。 但是，我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在－－－形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是：人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证明他所存在的时空形式的本质和所据有的本体论关系和他所运用于思考的时空形式的自在性，这构成我的全部的形而上学的思考。 我们已经看到西方哲学－－－形式化的形而上学的对存在的结论，这种哲学的所有证明，都是所有存在的形式－－－必然的由主体的形式化过程，存在的形式化一旦随着主体的形式化的时空限定性所出现的困难，存在的存在形式也必然被时空所限定，时空的形式化受到主体的时空限定性所呈现的时空方式化，存在的存在形式被存在的时空关系所呈现出非确定性，所以，存在形式的本体论关系理应受到怀疑，存在的存在形式的主体性使存在的本体论关系理应使我们的哲学重新受到考查，然而，正如我们看到的那样，西方哲学或者完全排除存在的可能性，或者力图证明存在形式的科学化，以此寻求存在的本质，使哲学始终追寻的本体论问题由于形式化的方法导致西方哲学的困境。西方哲学的近代和当代的哲学史表明，据斥形而上学的结果使西方哲学在最大的形而上学家黑格尔哲学之后没落了。中国哲学的反形而上学的结果也同样形成与西方哲学相同的结果。编辑本段形而上学与道德 道德形而上学体系在经过现象学还原、法哲学分析之后，还需要历史哲学的综合。历史哲学扬弃了现象学与法哲学中意识与意志的抽象性，达到意识－意志的“精神”复归与历史现实性。历史哲学是道德形而上学体系的辩证复归。历史哲学的研究对象是伦理精神与民族精神。伦理精神与民族精神在历史哲学中同一，伦理精神是道德哲学形态的民族精神，二者同一的基础是“精神－伦理－民族”的概念贯通。民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。历史哲学的本质和方法论实质是“哲学的历史”。“哲学的历史”是民族精神、伦理精神“永远的现实性”的历史，是民族精神、伦理精神自我运动、辩证发展的历史。道德形而上学的历史哲学应当以民族精神或作为伦理实体的民族精神为研究对象。“人文力”是道德形而上学的法哲学分析向历史哲学综合转换的概念中介和概念过渡，它是“冲动力”和“冲动的合理体系”的历史－文化形态。编辑本段形而上学的著作 亚里士多德，（前３８４－前３２２），古希腊最伟大的思想家、哲学家、科学家和教育家。 亚里士多德所涉及的学术研究领域几乎涵盖了当时已有的全部学科，并留下了大量的著作，主要有《形而上学》、《工具论》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》等。他创立了形式逻辑学（三段论），并丰富和发展了哲学的各个分支学科，他的思想对西方的文化取向和内容有着极其深远的影响。西方哲学史上的第一个形而上学体系——《形而上学》导读 第一卷 哲学的意义和研究对象 第二卷 哲学研究概论 第三卷 哲学研究的主题 第四卷 哲学研究的范围 第五卷 哲学术语的解释 第六卷 学科分类与存在 第七卷 关于实体 第八卷 质料与形式 第九卷 潜能与现实 第十卷 相反、居间者 第十一卷 哲学研究的有关问题 第十二卷 宇宙的总因 第十三卷 数学对象与理念 第十四卷 数与本原 书名：《形而上学》 作者：（古希腊）亚里士多德 本书是西方思想传统中的最重要的经典文本，或者说是奠定西方思想传统的重要著作，展示了人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索。本书最终考察了人类知识的形成，进而提出关于普遍知识的理论，从根本上奠定了西方哲学思想的基本概念和问题。 《形而上学》是古希腊哲学家亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲学著作。由吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可（鼎盛年约公元前４０年）编成。由于在亚里士多德的著作集中，本书排在有关物理学著作的后面，故名为“Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃ”，意思是“物理学之后”。本书所讨论的问题基本上都是重要的哲学问题，如存在的根本原因和本原问题等。中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，确切地反映了本书的内容。本书的中文译本可看：《形而上学》。吴寿彭译，商务印书馆１９８３年版。 亚里士多德１７岁进入雅典的柏拉图学园学，师从柏拉图达２０年之久。对柏拉图的理念论哲学有深入的了解。后来他回到马其顿从事哲学和自然科学研究工作。公元前３３５年，他重返雅典，创立了自己的学校——吕克昂学园，系统地总结、讲解和传播自己的哲学思想。 《形而上学》一书共十四卷，由于是他的学生根据笔记整理而成，因而结构松散，各卷之间缺少连贯性，不成系统。不过这丝毫也不降低它的重要性，它依然是哲学研究的可靠资料，书中的许多问题一直有着极为重要的影响。 卷一总结了亚里士多德以前西方哲学的发展，是一部最早的论述西方哲学史的文献。亚里士多德开篇就讲：“求知是人类的本性”，认为智慧或真实的知识是关于原因的知识，尤其是关于终极原因的知识，它在总结了前人关于原因的种种理论之后，提出了“四因说”，认为事物的存在和变化的主要原因有四种，即形式因、目的因、质料因和动力因。形式因指事物内在的或本质的结构形式；目的因指事物变化发展所追求的内在目的；质料因指构成事物的材料；动力因指促使事物发展变化的动力。 卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。在卷三和卷七中，亚里士多德讨论了实体问题，他批判了柏拉图的理念论，认为理念不能在具体事物之外独立地存在，只能存在于事物之中。他承认个体事物的重要性，但与柏拉图一样认为个体事物不能被认识，有关个体事物的知识实际上是对一般属性的认识。在不同的地方，从不同的角度出发，他对实体的看法也不一致。概括起来，他关于实体的基本思想如下：１、属性所系的个体事物是真实的实体。实体即主体，它不能用作谓语去说明别的范畴。在一切范畴中，实体是基本的范畴，其它的范畴都是以它为基础的。２、亚里士多德认为，属性隶属于个体，人们对个体事物的把握就是对一般属性的把握，因而一般属性或共相也是实体。在此意义上，事物的本质就是它的实体。 亚里士多德在卷八中讨论了质料问题，在卷九中讨论了潜能和现实问题。他认为，质料是潜能，他本身没有规定性，具有成为某物的可能性。它能够被形式所规定。形式是现实，具有现实性，被形式所规定了的质料就成为现实。事物的变化实际上是由潜能到现实的不断地转化过程。 在进一步分析事物变化的根本原因时，亚里士多德提出了“不动的推动者”这个概念。他认为变化过程不能是无限的，必须要有一个永恒不动的实体，它是纯形式和绝对的现实，它就是神，是万物变化的终极原因和根据，是“第一推动者”。亚里士多德的“第一推动者”的思想在基督教哲学中常被用来证明上帝的存在。形而上学（ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）是哲学术语，哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分。马克思主义哲学所述同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面（注意理解“片面”涵义，最直白的说法即你所见为片面的，而探究本质）的观点看世界，认为一切事物都是孤立的，永远不变的；如果说有变化，只是数量的增减和场所的变更，这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。也叫玄学。
作文八：《形而上与形而下：后形而上学的解读》11600字作者：陈赟
复旦学报：社科版 ２００３年０１期
［中图分类号］Ｂ２４９．１ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］０２５７－０２８９（２００２）０４－００９３－００８
形而上、形而下的区分，在儒学历史中乃是一个基本的存在论区分，早在《易传》中，它就已经出现：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”但是，同样是在《易传》中，有着对于存在（道）的另一种表述：“一阴一阳之谓道。”程颢意识到，要解决什么是《易传》所谓的存在（道）之谜，关键在于区分“之谓”与“谓之”：“如‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章”。［１－ｐ３６１］的确，之谓与谓之的分辨，可以为形而上与形而下的区分，提供一个重要的出发点。但是，学术界对此似乎没有给予足够的重视。更为重要的是，人们往往满足于戴震对于之谓与谓之的似是而非的解释，而王船山对于之谓与谓之、形而上与形而下的区分，似乎一直没有引起人们充分的重视。所以，王船山的道器之辨所蕴含着的深刻内涵，似乎尚有进一步探讨的必要。
一、谓之与之谓
这里所谓的“谓之”和“之谓”是存在论言述的两种句式，它们有时不是单独出现的，而是出现在一组结构相同的几个句子中。在探讨它们的区分时，人们通常注意到的是戴震的观点，的确，它为进一步讨论提供了一个出发点，但是，根据我的了解，人们似乎并没有真正认识到戴震观点中隐含着的歧义和混乱。
古人言辞，“之谓”与“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下。如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者以下所称之名辨上之实。如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性、教言之，以性、教区别“自诚明”、“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。［２－ｐ１７６］
按照戴震的理解，“谓之”与“之谓”的区分是形式上的，在“谓之”句和“之谓”句中，主词Ｐ（这里指要说明者）和宾词Ｑ（这里指用来说明主词的）所处的位置不同。如果用一般的表述式来表示，那就是
Ｑ之谓Ｐ
Ｐ谓之Ｑ
如果把Ｐ与Ｑ这两个变项具体化，就可以进一步理解上述用法的意义。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的主词是性、道、教，也就是说，它所探讨的对象是性、道、教，而不是天命、率性、修道。在这里，“谓之”与“之谓”的区分其实被视为语法上的区分。从语法学的意义上来说，这一区分无疑是正确的。
但是，我们感兴趣的是，在区分二者时，戴震使用了“名”、“称”、“实”这些术语，对于具有中国思想史背景的人们来说，这些术语都具有特定的含义，它们与古代哲学中词与物关系的探讨（名称之辨、名实之辨）这样一些论题联系在一起。我们的问题是，戴震是否在这些论域之内使用这些术语。名实之辨探讨的是概念与实在之间的关系，这已为人们所熟知。需要说明的是名称之辨。名、称是两个不同的概念，对于二者的分别在《尹文子》中就已经出现。王弼把这种区别概括得更为明确：“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之玄。”［３－ｐ１９７］名作为概念，出乎对象的本性，而称则是主体对于对象的一种规定，甚至约定。王弼把“道”、“玄”这些名称看作对于真实的存在的“称”，而非是其“名”。所以，“字之曰道，谓之曰玄，而不名也。”［３－ｐ１９６］而且，在王弼看来，如“谓之”、“字之”、“曰”等等词汇意味着称呼等主体性分辨行为。而名则位于任何主体性分辨之前。按照这种理解，名必然地通过称来体现自己。而《荀子》所说的“名无固宜，约之以命，约定而俗成谓之宜”。［４－ｐ２７９］其实是说名之称。《说文》把名的本义训为“自命”，王船山说：“虽曰自命，有命之者也”，它包含着出于天而不系于人的因素。［５－ｐ２９５］至于“称”，王船山指出，“称，本训铨也，铨亦品量”、“以权衡审轻重曰称”，换言之“称”更多包含着系于人而非出于天的因素，包含着主体自身的品量、价值与情感的认同等。［５－ｐ］
从这个视域看，当戴震说：“凡曰‘之谓’者，以上所称解下”时，他的意思可以理解为，“之谓”句式乃是主体建立的一种主观的解释，而非对客观实际的描述。例如，“天命之谓性”就是说，我们把天所命于的那些因素称之为“性”，而不管性在其“是其所是”的意义上是什么。由此，“之谓”这一表达意味着一种规定性的用法，是一种主观陈述。而“谓之”句则意味着一种名实之间的分辨关系，它表达的似乎就是客观陈述。但是，戴震又说“以……辨”，似乎“谓之”句也包含着主体方面的因素。然而，戴震所提供的例证表明，我们的这种解释是错误的，名实、名称等的分别并没有参与他对“谓之”与“之谓”的理解。换言之，“一字有一字之实义，可以意相通而不可以相代”，［６－ｐ７４９］这种大哲学家的表述风格在戴震那里并没有体现出来，以至我们对之产生了理解上的混乱。不仅如此，戴震还断言，“谓之”与“之谓”所述说的真理，都是对象性实体自身的真理，它们与任何主体性的分辨都没有关系。这里所说的实体，是“实有其体”的意思，“有实体，故可分。”［２－ｐ１７５］所以，“一阴一阳之谓道”在他那里就是一个颠倒了主词与宾词的主述式陈述；而形而上与形而下则是天道流行过程中未成形质与已成形质的两种状态，也即有形和无形之别，这样形上、形下之辨就变相地被视为有无之分。这种主述式陈述作为对天道实体“是其所是”的陈述，它与主体的知行过程以及主体自身的存在没有关系。这样，戴震对于“之谓”与“谓之”的区分，仅仅是一种语法学上的区分，它并不要求来自存在论上的支持。
但是，对于王船山来说，只要没有从实体与主体的相关性，也即天与人的相关性来考察“谓之”与“之谓”，我们就处在存在论的畛域之外。而这种相关性正是王船山的切入点：
曰“性”、曰“道”、曰“教”，有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“修道”，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰“之谓。”
曰“自诚明”，有其实理矣；曰“自明诚”，有其实事矣。“性”，为功于天者也；“教”，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰“谓之”。
天命大而性小，（性属一人而言。）率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰“之谓”，彼固然而我授之名也。
诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，（如仁义礼等。）而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存、（成性存存，道义之门。）有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰“谓之”，我为之名而辨以著也。［７－ｐ５３６～５３７］
王船山发现，“谓之”是在“于彼固然无分”的情况下“而可为之分”，但是，这种区分的实质是“我为之名而辨以著也”。也就是说，“谓之”句表达的不是对象性实体自身的“是其所是”，而是主体的一种规定。换言之，“谓之”不是一种描述，而是一种解释，是一种把对象“看作……”（ｓｅｅｉｎｇ ａｓ）的方式。维特根斯坦曾经对动词“看”（ｔｏ ｓｅｅ）进行了分析，并阐明了“看作”的概念。我们不仅在“看”，而且“看作”；将某物“看作”什么取决于怎样理解它。因此，“看作”不是知觉的一部分，“思”参与了“看作”，并使看作成为可能。［８－ｐ１９３～１９７］
以“自诚明谓之性，自明诚谓之教”为例，“性”与“教”两者不可加以分析，“自诚明”在其“是其所是”的意义上并非只是“性”而不是“教”，“自明诚”就其本身而言，也非只是“教”而不是“性”：
性教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教无不率于性。事之合者固有其分，则“自诚明谓之性”，而因性自然者，为功于天；“自明诚谓之教”，则待教而成者，为功于人。［７－ｐ５３８］
在是其所是的层面，人性总是在教化过程中生成的人性，所以，只要一旦道及人性，教化也就同时在里面了。同样，教化总是人性的教化，是人性固有之端的启蒙，而不是对于人性的制作、生产，因此，教化过程其实只是人性固有倾向的自我发展。所以，人性与教化总是不可避免地纠缠在一起，不可人为加以分割，任何分割都是一种形式的、脱离内容的规定。然而，从行动方式的角度来看，则自诚明和自明诚体现的乃是两种走向存在的不同方式：自诚明，不待于工夫、培养和教化，是直接出于自然本性的方式，因此，它是圣人（天才）的方式，而不是学者的方式；自明诚则与之相反，不是直接出于本性，而是经过教化、启蒙，而最终合乎本性的方式，它是学者的方式，而不是圣人的方式。这里存在着一个天人之辨，“天不容己于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。”［７－ｐ５３９］因此，“谓之”的真理作为主体性的分辨，它乃是一种行动的真理，是对于不同的行动方式的分划，它意在“因其实而知所以为功”，它既告诉我们行动的目的——“要功于诚”；同时也告诉行动的方式——“必以明为之阶牖也。”［７－ｐ５４０］这里的关键在于，“谓之”句不是主述式陈述，不是“属”加“种差”的定义方式，而是主体出于一定的实践目的（对于不同的存在方式）所作的一种分辨。在王船山那里，他多次提到这种来自主体而不是对象本身的规定与分辨，例如“先后”、“始终”、“春秋”等都是人自身建立的，是自然界本身所没有的。
在“之谓”句中，我们发现了相反的情况，它表达的是对象实体的实际情况，是“彼固然而我授之名。”例如，在“天命之谓性”中，性自身就是天之所命，而不需经过主体的建立。性是“有质而成章”的实体，而天命则是对于这一实体的起源的回溯，通过这种回溯，我们可以理解这一实体的“其所从来。”所以，“之谓”所展示的是一种理论理性的言述，而不是实践理性的真理，是从知上理解存在的活动。
事实上，对于谓之和之谓的这种区分，并非王船山的个人发明，在哲学史中，它是一种普遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里，我们同样发现了这样一种区分：
而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。［３－ｐ１９７］
谓之，名之也；之谓，直为也。［９－ｐ３２８０］
“之谓”云者，原其所以名也；“谓之”云者，加之名者也。故不同。［１０－ｐ１１２］
然而，王船山的深刻之处在于，他对于这种区分进行了进一步的探讨。对于王船山而言，“谓之”与“之谓”的分辨与广义的知行之辨具有不可避免的关联。当《中庸》说“自诚明谓之性，自明诚谓之教”时，其目的并不在为我们提供对于“自明诚”和“自诚明”的认识，而是提供可以施行的“所以为功”的方式，因此“谓之”句是实践理性的言述，而不是理论理性的命题。它关涉到的是“如何”、“怎样”这种实践的语境，只要脱离了行动方式这种“如何”的语境，我们就看不到它是主体自身建立起来的真理。“之谓”句与之相反，它是一种理论理性的言述，它提供的不是行动的方式，而是“以知其所自来”的认识。它所告诉我们的是实体性自身的真理，它关涉的不是“怎样”、“如何”，而是“什么”。“天命之谓性”告诉了我们人性来源于天，但怎样尽性，则是一种实践的智慧，而这里并没有提供给我们。
这样，我们已经从存在论的角度给出了谓之与之谓的区分。按照这个区分，我们已经可以明确：在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一表达中，“形而上”与“形而下”之间的分辨不是道器固有的分辨，相反，在本然的意义上，道器本身总是不可分割的；作为主体性的分辨，形而上与形而下意味着主体存在的两种不同的方式，或者说，主体显现存在的两种不同方式。
对于王船山而言，张载发现的如下真理，构成了道器之辨另一个重要的出发点：这就是《易传》是言“幽明”而不言“有无”的。［１１－ｐ２９］“幽明”与“有无”的根本区别就在于，有无的话语总是把存在的考察导向“有生于无，无生于有”的形而上学框架中去；但是，当我们说“幽明”时，却“不得谓幽生于明，明生于幽”。［１１－ｐ４１０］也就是说，有无的话语总是承诺超验的绝对，由此而建立的哲学总是为那种“绌有以崇无”、“奖无以治有”、“贵上贱下”、“贱形贵性”的形而上学意识所支配；［６－ｐ１０２５］而“幽明”的话语则意味着从那种“先验的幻象”中的解放出来的自觉。在王船山那里，“幽明”就是“隐显”，就是“不可见”与“可见”。这一事实，意味着形而上与形而下之别必须从“隐显”而不是“有无”的视域，才能获得恰当的理解。（注：有无与隐显之别，在王船山哲学中具有哲学视域转换的根本性意义，隐显的视域内蕴着一种批判哲学的识度：在主体的知行活动过程的视域内来谈论存在，而不是在主体自身的存在之外人为构造实在。对此的详尽论述可以参见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（即将由复旦大学出版社出版）第一章《从有无到隐显：哲学范式的转换》。）
这样，我们可以明白，王船山对于道器之辨的理解，有两个不容忽视的出发点：首先是之谓与谓之之辨，其次是隐显与有无之辨。
二、形上、形下之分是隐、显之别
谓之与之谓的分辨，为探讨存在论的基本区分——“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，提供了基础。船山再次强调，“谓之”一词意味着它所述说的“基本区分”乃是主体建立起来的：“谓之者，从其谓而立之名也。”［６－ｐ１０２７］戴震曾经提请我们注意，这一区分的实质不是界定道器，而是用道器来分辨形而上与形而下，因此，主体这里所建立起来的，其实是形而上与形而下的分别。当船山说“上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也”时，［６－ｐ１０２７］这一区分的主体性质就更为清楚了。
船山说：“形而上者隐也，形而下者显也。”［７－ｐ４９０］形而上与形而下之分是隐与显之别，所谓隐、显，就是幽、明，就是不可见（闻）的与可见（可闻）。所以，在船山那里，“形而上者”与“形而下者”在某种意义上又是“弗见弗闻”与“可见可闻”的同义词。“形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？”［７－ｐ５０５］
把形上、形下之分规定为隐、显之别，或者可见、不可见之别，这意味着，在这里成为关注中心的，不是存在本身，而是存在向主体显现的方式。所以，不是存在自身可以分为形上、形下，而是存在的显现，同时也就是主体的存在经验有着两种方式：形而上的方式与形而下的方式。显然，在船山这里，“存在是什么”这样一种提问和表述不再构成关注的中心，这样一种提问和表述，在实际上会导致把形上、形下之分看作是对这个现实世界的自身结构的描述，也就是说，形上、形下就会成为这个世界自身“存在区域”上的固有划分，而不是我们自身的存在方式（例如我们的存在经验或者行动方式）上的差异，不管这个差别向我们显现，还是隐藏起来，它都已然存在。在这种意义上，形上、形下就是描述性的范畴，而不是解释性的范畴；就是理论理性的范畴，而不是实践理性的范畴。如果是这样，那么，形而上者也就不必“谓之”为道，而直接就是道了；形而下者也就不必“谓之”为器，而其本身就是器了。也正是在没有认清“谓之”的真正意义的情况下，形上、形下之辨才会被视为与理气之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于气的情况才会发生。
船山知道，如果从存在本身的区域划分而不是从存在的显现方式上考虑形上、形下之别，那么，我们在根本上就无法抵御那种建立在“有无”基础上的形而上学本体论，而那种本体论最终意味着对真实存在本身的颠覆。（注：在有无的视域内探讨存在，存在往往沦为形而上学的绝对本体。参见陈赟，《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第一章〈从有无到隐显：哲学视域的转换〉。）所以，在这里，船山仍然严密地采用防御性的策略。他看得非常透彻，他很清楚来自有无的思考方式，在这里，只能采取两种进攻方式：其一，把形上、形下之别解释为无、有之别；其二，把二者的差异解释为无形与有形之别。对于第一种解释，他指出，“道之隐者，非无在也。”［７－ｐ４９０］当我们说道隐时，并不是说道不存在。所以，“隐”不是就对象本身而言的，它其实是一个与主体的知能密切相关的概念。换言之，只有通过主体现实的知能活动，隐显才能得以界定。
且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。［１２－ｐ６６５］
隐对显而言，只人所不易见者是。［７－ｐ４９０］
“隐”的意义就在于，它在主体某一具体知能活动中超越了主体所能经验的范围，但它并非“不存在”（“无”），而是以“不可见”（隐）的方式作用着知行活动。“显”的意义在于，它在主体感性的知能活动畛域之内，以“可见”的方式存在。因此，形而上、形而下并非“有无”之别，而是两种不同存在形式的存在：可见的有和不可见的存在。所以，王船山强调，隐不是“无”，隐只是不可见、不能行。“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！”［１２－ｐ６６５］显然，所谓隐者，并不能化约为“无”，化约为“非存在”。当我们把“隐”与“不可见的”等同时，应该警惕的是这样一种危险观念，根据这种观念，“无”既然不存在，因此也不可见，由于不可见即是隐，所以，“无”也是隐。这种知性的推理没有注意到人类语言的辩证本性。在船山看来，对于“无”，由于不能说它是可见的，因此，也不能说它是不可见的。因为，“可见的”与“不可见的”只能用来表达“有”，而不能用来表达“无”，否则，就是词语的误用。所以，只要我们说“隐”的时候，作为言说之前提的就是存在，也即真实的“有”：“凡言隐者，必实有之而特未发见耳。”［７－ｐ４９０］
有无的思维进入“存在论区分”的第二种策略，是把形上与形下之分归结为无形与有形之分，由于有无的多重含义，它又可以划分出两种情况：其二，认为形上在其本质上就是无形的，只要有形就是形而下者，这种观点曾经为朱熹、二程等坚持；这种观念没有注意到形上与形下的往来性。其二，如戴震所主张的那样，形而上是尚未有形，形而下是已成形质，而尚未有形者可以有形，有形者可以无形。对于这两种观点，王船山针锋相对地指出：“形而上者，亦有形之词，而非‘无’形之谓。则‘形’‘形’皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。”［７－ｐ５０５］形而上并不如宋明人所理解的那样，就等同于“无形”。形而上一旦被等同于“无形”，这个形而上就没有形著自己的能力，就没有了重新可见或者与可见沟通的可能性，这样就会预设一个形而上学的绝对本源。
船山明白，只要把形上、形下归结为无形、有形，那么，形上与形下就已经被看作在主体之外发生的、宇宙自身的演化过程。只要这种观念占了上风，存在论就会退回到前批判哲学的水平。因为，在这里，形而上与形而下成了在主体知行活动过程之外人为构造的实体。而且，通过反思，可以清楚地看到，这样一个进行着形上、形下区分的主体，其实是一个认知着外部世界的纯粹理论意识，正如冯克（Ｇ．Ｆｕｎｋｅ）所说的那样，“意识只不过是可以用意识在后面提问，而它本身却总是立足于形式。”［１３－ｐ２９］所以，作为形而上者的道（存在）在这里就不是这个意识自身的存在方式，而是转换为它要认识的对象——“理”。与此相应，这个自以为认知着存在的意识，要求把“存在”作为客体来描述。随着道的理化现象，（注：道的理化意味着，先秦汉唐时代的哲学中心词“道”到了宋明时代却被转换为“理”，这一哲学中心词的变迁折射的乃是哲学图景本身的变迁，它对应着知行观上的如下变化：以行为中心的人文转换为以知为中心的人文。参见陈赟《道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演变》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），２００２年第４期。）这种情况成为现实。“存在”在先秦汉唐时代还是存在的方式（道路）——“道”，但是，到了宋明，它成为“理”，以至“本心”、“良知”。在王阳明那里，存在论的事业成了良知的事业，在孟子那里还与良能并列的良知，在王阳明那里，却成了主体的事业的全部，良能的概念变得多余。（注：王船山指出：“孟子言良知良能，而张子（张载）重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”参见《张子正蒙注》卷三〈诚明篇〉，见《船山全书》第十二册第１２１页。在船山看来，良知良能是人的不需培养的自然的知能，因此，是“天能”，它并没有使人脱离动物性，儒学理一分殊的意义在于表明，尽性之学，不以天能为能。参见《船山全书》第十二册第１１２页。）不管怎样，“良知”总是属于“知”的形式，所以，即使是王阳明，也只能说，良知是“天理”，而不能、也从来没有说，良知是“天道”。当王船山批评王阳明以无善无恶为良知的时候，他清楚地看到了，这样一种以意识为主要形式的良知概念正是有无之分的一个必然结果：“浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬为有无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。”［１１－ｐ３０］因此，以有形、无形解释形上、形下，导致了意识（知）对于存在的优先性。从哲学史上看，“有无”之说以其对于“无”的优先性的强调，它往往导致一种意识体验，例如在海德格尔那里，存在成了惟有通过“无”的体验才能显示的最难解的奥秘。［１４－ｐ５２４］王船山在论及“有无”时，一针见血地指出：“诸子论天人之理而归于无所行者，必不能与之相应，则又为遁辞以合于流俗，使人丧所守而波靡以浮沉于世。知德者，知其言之止于所不能见闻而非其实，故厌之”。［１１－ｐ４９０］船山的意思是，正是由于人们所讨论的“道理”不能付诸实行，正是由于人们坚持意识（认知）对于行为的优先性，所以，才会出现把形上看作“无”或“无形”的情形。所以，根据船山的看法，只要在“形而上”中去掉这一个“形”字，那么，存在观念的这种演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的一个必然的结果。
不仅如此，把形上视为无或无形，不管有意还是无意，其实已经默许甚至助成了“索隐行怪”的哲学“疾病”。“索隐”一词，此‘隐’字不可以贬剥”，“其病在‘索’上。”“索者，强相搜求之义。”当我们说形而上时，已经有一“形”字为“可按之迹”，“可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。”但是，只要“形
被抹去，那么，索隐的情形就会不可避免地发生：“唯一概丢抹下者‘形’，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。”［７－ｐ４９０］“索隐”必然导致“行怪”，因为其所索求的，并非隐而不显的真实的存在，所以，它不可以据以为德，得于心而见于行，甚至连在主体间确证它为真为假都不可能：“他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。”道家说“有有者，有未始有者”时，还可以说得过去，但是说到“有未始有夫未始有者”时，已经脱离了气，索隐也就开始了。所以，“形”的意义在于，它为行动提供了可以遵循的方向，也为行动提供了自我确证的条件。（注：王船山说：“道家说：‘有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者’，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道……皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索尔”。参见《读四书大全说》卷二〈中庸〉第十一章，见《船山全书》第六册第４９１页。）离开了“形”，存在就会成为“孤另”的存在，它既无法确定自己的真实性，也没有体现自身本质的场所或空间。因此，真实的存在总是在“形”中体现自己，在形中确证自己的本质。在船山看来，陆王心学“多所秘藏”，正是一种索隐的表现。［１１－ｐ２２５］明代心学汲汲追求的精神生活的范式——神秘体认（如静中体验未发、追求洞见心体），在这里，都成为由于遗弃“形”而追求索隐的一个结果。
对于船山而言，最为关键的还有一点，这就是与“索隐行怪”相伴随着的，其实是一种贵上（形而上）贱下（形而下）的形而上学意识。因为，只要还没有脱离形，那么，索隐的情况就不会发生，所以，索隐者在这里所索求的，正是他所看作是形而上的东西。因此，对于形而下的敌视，正是索隐行为的一个已经预设好了的、已经对于索隐行为发生着作用的前提。在这里，由于脱离了存在的显现这样一种语境，形而下者被理解为一个容器，它的意义是由于能够盛装、盛载着形而上者而得以确定的。［７－ｐ９６１］换言之，形而上自身直接就是作为价值而出现的，而形而下则是作为价值承载者而出现的。只要获得了“形上者”，或者只要有了可以不通过形下而进入“形上”的途径，形而下者就会被视为工具而置之不理。在船山看来，这种观念典型地体现在“蹄非兔也，筌非鱼也”，故“得兔可以舍蹄，得鱼可以舍筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）”的陈述中。船山指出：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言故未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己之为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？”［６－ｐ１０３９～１０４０］显然，在船山看来，在“得筌忘鱼”的比喻中，人们忘记了，如果没有筌，那么兔就还不是我所得的兔。因此，把形下视为工具性的“筌”，那么，形上就还不是我的存在方式，就还是在某一时刻要达到的某一目标或结果，而不是建构生活的一种方式。
船山注意到，贵上贱下的形而上学本体论的一个根本特征是把形上视为形下的“所以然之故”，也即形下的“所从出者”，因此，它必然要确立形上对于形的优先性，不管是从逻辑上，还是从时间上。王船山的观点恰恰与之相反，不是形上对于形具有优先性，而是形对于形而上具有优先性：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天、穷地，穷人穷物，皆所未有者也。［６－ｐ１０２８］
器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。［６－ｐ１０２９］
要理解这一表达的意义，必须明确，形而上与形而下作为存在显现的两种方式，并非仅仅是作为一个客体的人所观察到的存在自身的自发显现，而是，作为人的存在方式，通过人自身的活动而建立起来的。形上、形下的分别只有在与人的行动联系起来时才能建立：“圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也”。［６－ｐ１０２８］形上、形下首先意味着主体显现存在的两种方式，其次，才意味着这两种方式所把握的“对象”，但是，宋明以来，人们注意的只是后者，而不是前者，这样，形上、形下之辨就脱离了实践的或存在显现的语境。
从存在的显现出发，人必须“资形”才能“起用”，这正象人的“耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有形而始然，非太和氤氲之气、健顺五常所固有也”。［１１－ｐ１２７～１２８］形而上作为显现存在的一种方式，它的发生作用是以形为基础的，如果没有形，那么形而上只是一个虚立之名，而无所作用，因此就不是真实的形而上者。正是在这个意义上，船山说，“形而上者为形之所自生”。［１１－ｐ１２７～１２８］“形而上”之“形”不是“形体”、“形状”，而是作为动词的“形”，它是显现（得以可见）的意思，“形而上”意味着由“形”（可见）而上，没有“形”，也就不能由“形”而上。这里成为关键的是，只要我们把自己规定为一个仅仅从事着静观的意识，那么，我们也就不能理解形对于形而上的优先性。也就是说，形对于形而上的优先性，不能在以知为中心的世界观中给出，而只有在以行为中心的世界观中才能被发现。
因此，形而上、形而下之间的分别，是隐显，也即不可见与可见之别，但它却不能被化约为有与无之别。只要形上与形下之分还在有无的视域内加以理解，那么，就很难抵御那种崇上贱下、贵无贱有的形而上学思维框架。正是在这个意义上，王船山的道器之辨意味着一种把存在论从形而上学框架中拯救出来的总体性规划。所以，从隐显的视域理解形上、形下问题，既意味着哲学之批判维度的恢复，也意味着一种后形而上学思维范式的开启。
收稿日期：２００２－１
作者介绍：陈赟 （１９７３－）男，安徽怀远人，华东师范大学中国现代思想文化研究所、哲学系讲师，哲学博士。华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海 ２０００６２
作文九：《道德形而上学原理读后感》1600字《道德形而上学原理》读后感
我认为这篇文章是精妙的论点，严谨的论述。作者认为，出于责任，出于本身善心的行为就是道德的。我非常认同作者的观点，比起《功利主义》，我也更喜欢这篇文章。
本文一开始先提出古希腊哲学分为三个部分：物理学、伦理学和逻辑学，解释了每个学科，也引出了什么叫做道德形而上学，道德形而上学的定义为以后的论述奠定了基础。然后作者强调文章的意图是讨论道德哲学，阐述了真正的道德规律是如何的，紧接着又上升一个层次说要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，必须是为了道德做出的，作者之后又解释了什么叫做出于道德。
文章进入正文，作者先阐述什么叫做善良，除了善良意志，没有无条件善的东西，它不因其他东西而善，是仅由于意愿而善，它自身就具有价值，而实用性只是阶梯，然后作者反驳了有些人说它不切实际，举了交易场和保护生命的例子，完全处于责任才有真正的道德价值，紧接着又区分了责任与爱好两个概念，得出结论，责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。紧接着，作者提出问题并论证了怎样才可以不须考虑后果。
这篇文章论证严谨，层层深入，作者也想到了很多可能推翻他观点的问题并进行反驳，中间穿插了实际例子，使论证更加有力，论证过程非常值得学习。而读哲学，我认为是用来理解后分析实际问题，判断实际问题中两难的时候应该怎样做选择，也给公共卫生制定政策提供了思考的方法。
例如课上也提到的诉马萨诸塞州案。马萨诸塞州居民亨宁•雅各布森以“人身权利”为由拒绝接受疫苗接种，遭到刑事指控他。在地方法院败诉后，雅各布森上诉到美国最高法院。 １９０５年，联邦最高法院裁决，面对传染性疾病事件，国家可以制定强制性的法律来保护公众的的集体利益。
用功利主义的角度来解释，为了集体的安全，这位居民理所应当要接种疫苗。这样的问题，作者在阐述怎样的意志不需要讨论后果时也给出了答案，出于责任而诚实和对有利后果的考虑完全是两回事，在前一种情况下行为的概念自身中已经含有我所要的规律，而后一情况下，我还要另外去寻找有什么样伴随来的后果，不能把自己的准则变为普遍规律。不愿意接种疫苗就是第二种选择，出于对自己后果的考虑而不尊重普遍规律，也可以说是一种“矫情”，责任是自在善良的意志的条件，这种抛弃责任的做法很难说他是出于善良的，所以这位居民的做法从义务论来说也是错误的。
功利主义与义务论看起来是相反的理论，但我们用哲学是为了解决问题，很多问题并不能被单纯的划分为功利主义标准模式或者义务论标准模式，很多时候是存在双赢的，不需要讨论应该用哪种哲学来思考。但当两种方法看起来相悖时，我还是支持义务论，我认为义务论是凌驾在功利主义之上的。
为什么我觉得我出于本心的做出选择的时候又可能是错的？人的想法在天真无邪时是荣耀的，但它难以保持自身，易于被引诱走上邪路，这时候，由于实践过后，他已经不是道德形而上学，他变成了
实践哲学，这就并非是出于自在的善，所以，义务论在考虑出发点的同时也考虑了结果，并不只有功利主义考虑了好的结果。
在自在善的指导下，在责任心的引导下，做出事情的结果一定是好的。这时候我还想说一个和公共卫生有些远的例子，现今的自然观使人类更追求利益，对自然的剥削不断加重，而纳西族的署自然观就是不能随便动自然的东西，不然自然就要发怒，从自然取走的东西要以祭祀的等价物品偿还。现代的自然观更注重科学性，常常只见树木不见森林，只见森林不见生境，在最初时，科学很难分析出砍掉一棵树会对人类有怎样大的危害，而署自然观就可以解释，砍掉一棵树，自然必然要发怒。
其实，署自然观就是出于本心的善，他们不知道原因，但是他们知道不能随便拿别人的东西，拿了就要偿还，这就是责任，这就是善，而现代自然观则冠冕堂皇的以利益为借口，做出他觉得好的事情，最终结果就是坏的，这就是没有遵从义务论的后果。
所以，义务论也并非是那种“傻乎乎”不顾利益的理论，他比功利主义少了对于公平的纠纷以及对于少数人的处理问题，很多时候避免了残忍的舍弃少数顾全多数的后果，我认为义务论胜于功利主义。
作文十：《道德形而上学的奠基读后感》1300字《道德形而上学的奠基》读后感
要按能成为普遍规律的准则去行动”，这是康德伦理学的最高原则，“己所不欲勿施于人”的逻辑形式。绝对命令的演绎过程缜密周到，令人叹为观止，细细品来却又令人感到望而生畏。在通读完这本道德形而上学的奠基之后，结合各家各派对其的批评，我来谈谈自己的感想。
首先对康德伦理学的批评来自后果论（功利主义）：考虑后果有时候比只考虑动机更重要。比如在孤岛上当只有一人能得救时，选择一个即将开发出抗癌药物的科学家优于选择一个破乞丐。可以尝试将“考虑后果”也可以作为一个善良意志的动机被纳入康德的体系吗？只要“考虑后果”符合可普遍化原则？但这个似乎与善良意志冲突了。更关键的是，如果这个口子开了，又有什么不能符合该原则呢？当我决定为了复仇而杀人，我可以这么想：任何处于我这种境地的人，都会做出杀人的选择。而康德绝不会同意杀人是道德的行为。康德的道德准则似乎只能困住不太机灵的人，这是麦金泰尔对康德的决定性批评之一。但麦金泰尔似乎忽略了绝对命令的第二个形式。无论如何，杀人的行为不可能以被杀者为目的。
其次，麦金泰尔对康德的批评之二是针对康德对于道德原则的“先验理想”：康德视道德原则神圣不可侵犯，希冀能摆脱一切经验的玷污演绎出绝对有效的先天道德原则。但这是不可能的。第一个缺陷已如上文所示；第二个缺陷则是，可普遍化准则的生效，无可避免地要依附于某个具体的，可感的社会传统。这可能助长某些习以为常的恶习。比如在一个提倡裹脚的社会，某个女子希望免受摧残，但可普遍化原则却制止她这么做。康德认为，可普遍化规定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，谁来规定可普遍化呢？一言以蔽之，“寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图，可能是对一种幻觉的探求”。
然后是情感论的批评。该观点认为，康德对出于责任和合乎责任的区分，对道德提出了太严苛的要求。道德一旦被提纯到一个极高的境界，我们日常生活中的不少情感将被剥夺。比如，当我去探望一个生病的朋友时，我说我是仅出于我的责任，而不是对你的情感来看望你的。在某些情感论者看来，这就是康德伦理学对我们日常情感的破坏。问题是，出于日常情感去看望朋友，也许本来就不应该处在道德的范畴内。康德的出于责任，完全可以被理解为一种高尚的情感而等同于义务，正如康德对耶稣“爱敌人”的解释。情感论的攻击似乎是不可靠的；它维护的很可能是一种低劣的情感而完全不符合任何意义上的道德。况且，康德没有完全否认幸福的价值，也未明确宣称两种情况的重合是不合法的。康德只是把道德抬到了很高的位置。真的很高吗？在我看来，道德本来就应该只属于少数人。经验告诉我们，多少自利借着道德的名义横行。
最后是德性论的批评。无论是义务论还是后果论，都奠基于对自我在本体上优越地位的否认上。二者都完全忽略了做出选择的人。伯纳德·威廉斯对这种“不偏不倚”大加挞伐。既然每个人的生命只有一次，康德伦理学是否歪曲了我们的真实伦理经验？这是情感论的一种精致的形式。不同之处在于，它只辩护自我在本体论上的优越性，而不是企图扩大道德的范围。威廉斯进一步指出，康德将伦理学问题从古希腊的“我应该如何生活”变成了“我应该做什么”。前者才是更为根本的提问，且只有出于我们的答案才会被我们认可。威廉斯对一切规范伦理学的批判提醒我们，必须审视道德价值在价值王国里的地位，而不是匆匆为其加冕。
赵一丁 ２０１００１０１６４