当前妇女和家庭中存在的主要情绪及表现
当前按照妇女的居住地划分，可将其划分为农村妇女和城市妇女。
农村妇女，她们的丈夫基本都常年在外务工，她们一方面要照顾老人和孩子，一方面要料理家务和农田，承担着来自家庭和经济的双重负担，有事情无人分担，有忧愁无人倾诉。农村留守妇女主要存在生活和生产两方面的困惑影响其情绪。
生活上，她们压力大，要照顾老人更要照顾孩子，老人和孩子的年龄相差较大，需要更是不一样，要调节好一个年龄化较大的家庭，对于一个留守妇女来说是一件非常不容易的事情。难免在遇到老人意见坚决，孩子又不愿妥协的情况， 当时就会有一种委屈在心中涌出，觉得自己一个人在家忙进忙出，不但没有感情的怀抱，还要承受莫大的压力，难免会 与老人和孩子起冲突，造成家里不愉快，自己心里累积压力。
经济上，自己不能独立，主要依靠在外务工的丈夫支助和自己在家种植的农作物变卖得来。在外务工的丈夫因为知识文化不够，挣钱并不多，孩子的学费，家庭的开支，老人生病的医药费等，全依靠在外务工的丈夫是远远不够的。但是，自己在种植农作物上又没有技术的支撑，产量也不能提高，所以农作物变卖也没有多大的收入。就因为这样和那样的种种原因，导致留守妇女在家情绪化，心里承受压力大，
想倾诉心中的痛苦，发现原来苦无处可诉。这个时候往往会因为某一件小事激发心中的苦水，一发不可收拾，造成家里矛盾剧增。
城市妇女，她们有一个完整的家，丈夫也在自己身边，虽然她们有了感情的寄托，但是她们更是为自己是否可以成就自己的事业，是否可以将自己的家庭打理得更好而发愁，常常会因为孩子的学费和老人的赡养费而埋怨自己的丈夫没有本事，不来找来更多的钱，更是会因为同条件稍好的非留守妇女的攀比，责怪自己的丈夫没有好好疼爱自己，后悔自己没有一份好的职业。
当前妇女和家庭存在情绪的特点及影响
当前妇女和家庭之间的情绪特点，一是和家庭成员之间起纷争、冲突，特别表现为婆媳关系。二是与邻里之间的纷争、冲突，特别表现为争夺种植农作物基地。三是自己自暴自弃，特别表现为放弃家庭成天玩弄在牌桌之中。
当前妇女的存在情绪对家庭和社会都有着重大的影响。与家庭成员之间发生纷争，影响了家庭的和谐，影响了婆媳之间的关系，影响了夫妻之间的和睦，影响了子女身心健康。与邻里之间的纷争，影响了邻里之间的友好关系，破坏了远亲不如近邻的和谐，破坏了社区小院的祥和。自己自暴自弃，积累了很多心理问题，耽误了自己的时光，淡漠了老人的关心，荒废了孩子的学业。
当前妇女和家庭存在情绪的解决方法和经验
要消除当前妇女和家庭之间的情绪，首先要消除产生这些情绪的源头，这些源头来之她们的内心世界的挣扎，所以首先应该成立一个巾帼志愿者行动队，向社会招募一批巾帼志愿者。将巾帼志愿者行动队分成心理辅导组、技术辅导组、法律咨询组和生活指导组四个小组，每个小组设立组长，每年每月每组组织一次相关的知识讲座培训，让妇女们打开心灵之窗，了解新鲜知识，注进新鲜血液。在心理上懂得怎样释放压力，在技术上知道怎样对待虫病变，在法律上明白怎样保护自己，在生活悉晓怎样照顾自己。
总之，要消除当前妇女和家庭之间存在的情绪首先要做好她们的心理疏导，让她们对家庭，对社会，对世界有一个全新的认识；其次是要对其做好技术上的指导和培训，让她们都有自主创业和就业的机会；最后是要向她们做好法律知识的宣讲，让她们懂得利用相关法律知识维护自己应有的权利。
作文二：《曹禺对中国现代戏剧的贡献主要表现在》2800字浅读曹禺对中国现代剧的贡献
“最有理由活着的死了，最不愿意活的偏偏活着”。
这是一部杰出的现实主义悲剧。在《雷雨》出现之前，因为话剧艺术是各种文学样式中最难做的一种，因而它比“五四”以来的其他文学样式发展的缓慢，真正的现实主义剧作很少。《雷雨》是中国话剧史上第一部杰出的多幕剧，是第一部真正的现实主义悲剧，它是中国话剧史上的里程碑，标志着中国话剧艺术的成熟，从此以后，话剧这种外来的艺术形式才真正植根于中国土壤，并为中国观众所接受。
传统的研究总是从阶级论、阶级分析的角度解读曹禺戏剧的思想内涵，并且完全用现实主义的创作方法评价他的剧作，这就导致了对曹禺戏剧的误读，自从曹禺戏剧诞生以来，人们就把他的《雷雨》《日出》看作家庭问题剧、社会问题剧，它们暴露封建家庭的罪恶，暴露资产阶级的罪恶，暴露社会的黑暗，„„而把曹禺对人类命运问题的探索统统看作是其作品的局限，是浓厚的宿命论思想，加以批评。
那么，应该怎样正确地认识曹禺戏剧的主题内涵？
一方面，应当充分肯定曹禺戏剧的社会性、现实性、批判性因素。不管作者意识到或没意识到，他的作品的倾向性是鲜明的，现实批判性是强烈的。《雷雨》对资产阶级人物周朴园的罪恶的暴露、对资产阶级家庭的罪恶的暴露，《日出》对资产阶级糜烂生活的暴露、对上流社会的批判、对下层社会的不幸的展示，《原野》、《北京人》„„都是真实的，是现实存在。
但是，在《〈雷雨〉序》中，作者作过明确的说明：在开始创作《雷雨》时，“并没有显明的意识着我是要匡正讽刺或攻击什么。也许写到末了，隐隐仿佛有一种情感的汹涌的流来推动我，（使）我在发泄着被压抑的愤懑（情绪），毁谤着中国的家庭和社会。然而在起首，我初次有了《雷雨》一个模糊的影象的时候，逗起我的兴趣的，只是一两段情节，几个人物，一种复杂而原始的情绪。”
这段阐释可以看出，社会批判并不是《雷雨》最初的或唯一的创作主旨，而是作品出现之后，人们按照特定的时代戏剧规范对它进行阐释的结果。（倒是“一种复杂而原始的情绪”，这句话对我们理解《雷雨》的主题内涵至关重要，但在这里先不作解释。）
这就是说，读曹禺的剧作，我们不能只接受其表层所显示出的现实批判性，由作者的阐释，我们应当认识到曹禺剧作的超前性，认识其超出了时代接受水平的非写实性、非戏剧性因素和作者打破常规、突破传统的个人创造。即：透过他的戏剧的现实悲剧性，我们还应当认识其对人的生存困境、生命形态的深入探索确切地说，《雷雨》的主题内涵应该有两层：
一是，从家庭内部关系暴露封建统治的罪恶，反映封建专制主义对人的压迫和摧残——反封建意义。
二是，对人类的命运问题进行了深入探索，展示人的生存困境、探索人生之谜。曹禺剧作一开始就以极大的兴趣关注着人类的命运，并试图解开人生之谜。他的《雷雨》、《日出》、《原野》被称为“命运三部曲”。在这三部作品中，他反复展示着这样一对矛盾：命运对人的无情捉弄和人对命运的无尽抗争，也就是命运的难以把握和人类渴求把握命运之间的矛盾。
那么，人类到底怎样来拯救自己，以避免自身的悲剧？这是曹禺要通过戏剧创作启示人们的一个最根本性问题。
（三）《雷雨》的戏剧艺术
１、戏剧冲突紧张剧烈，且高度集中
正剧一开场，周公馆已是矛盾重重，危机四伏。随着剧情的发展，人物之间的血缘关系被揭开，违逆伦理的荒唐行为被点破，３０年的假面具被摘掉，一幕雷雨式的大悲剧终于发生了。《雷雨》的整个剧情都处在一种紧张剧烈的氛围中，紧紧地抓住观众的心，让观众的情绪随剧情的起伏而波动，共同体验人物的情感。尘埃落定，人们不禁会发现，剧中的一切矛盾冲突，一切悲剧，无一不和周朴园联系着，他是这场大悲剧的制造者。所有的矛盾都集中于这一个焦点，使整个剧情紧凑而集中。
２、戏剧结构独具匠心
《雷雨》的结构是纵向的，是一种“回溯式”戏剧结构，这种结构是古希腊悲剧家常用的结构模式，易卜生将其发展到极致。
《雷雨》的整个剧情发生的时间，是从上午到午夜两点悲剧发生，仅有一天的时间；舞台背景只有两个：周家的客厅和鲁家。但作者所
要表现的内容却是周鲁两家三十年的矛盾冲突，或者说是前后三十年的旧中国家庭和社会的错综复杂的矛盾关系。作者巧妙地运用了正面描写和侧面追述的手法，将八个个性鲜明的人物形象和复杂的相互关系，井然有序地安排到舞台所限定的时空之内，矛盾冲突错综复杂，但高度集中。
３、《雷雨》的戏剧语言是话剧艺术的典范
在《雷雨》问世之前，话剧创作多数用书面语言，有的生硬死板，有的文白掺杂，还有的带有严重的欧化倾向，使这种本来就让中国观众感到陌生的外来艺术更不容易接受。《雷雨》完全克服了这些弊端，使作品的语言具有民族化、口语化特点。人物语言高度个性化；人物语言动作化；有丰富的潜台词。
曹禺第一次成功地把西方悲剧观念及艺术手段有选择地引进本土，并加以民族化的改造，使之中国化，从而使中国戏剧走上了与世界戏剧同步的现代化道路；曹禺成功地创造了以现实主义为主导，结合浪漫主义及多种现代主义创作方法为一体的戏剧表现手法，实现了戏剧文学创作的整体性突破；曹禺第一次成功地尝试了话剧多维结构模式的探索，使中国话剧在结构艺术上呈多姿多彩的健康发展格局。曹禺的剧作，代表着中国话剧文学的成熟，他的中国戏剧文学创作的现代化做出了卓越的贡献
他发展了中国的悲剧艺术。中国古典悲剧取得了高度的成就。但是，古典悲剧把惩恶扬善作为自己的目的，把道德说教作为基本的手段，为了宣扬既定的伦理而往往不惜牺牲真实，因此，在传统的悲剧之中，善恶之争常常以善有善报、恶有恶报的道德理想的胜利而告终，从而导致大团圆或大报仇的结局，这样，作品常常缺乏对于真实的独特探索，也缺少一种震撼人心的悲剧精神；另一方面，在中国古典悲剧中，悲剧的原因大多是外在的（如坏人的作恶等等），对于人物的灵魂深处的悲剧性缺乏深入探讨，曹禺的剧作以一种直面生活真实的精神去表现生活的悲剧，不仅通过不可避免的毁灭去展示震撼人心的真实，而且力图揭示出悲剧的必然性，使悲剧的社会根源和悲剧人物内在的精神根源得到了深刻的揭示。同时，曹禺的悲剧大多以普通人作为自己的主人公，这些人物的性格气质情感都带着鲜明的民族色彩，他们的悲剧所体现的不是西方悲剧那种悲壮的崇高美，而是一种深沉忧愤而又缠绵的美，这种悲剧美，在精神上又与中国古典戏剧有着相通之处。
曹禺的剧作打破了现代话剧创作的徘徊局面。话剧是一门舶来的艺术，与其他艺术门类相比，它在中国的历史比较短暂，所积累的艺
术经验也比较少，所以在很长一段时期，中国现代话剧一直处于徘徊阶段。曹禺在吸收了此前这个现代话剧积累的艺术经验的基础上，适应了人们对于戏剧文学创作的期待，以一系列的剧作突破了话剧的徘徊局面，不仅为中国现代话剧带来了真实深刻的人物形象、尖锐剧烈的戏剧冲突、严谨自然的戏剧结构以及优美生动的戏剧语言，以独特的艺术成就满足了话剧对于人物、冲突、结构和语言的要求，并在吸收西方戏剧影响的同时，体现了民族的特点，从而为中国现代话剧赢得了大量的观众，使话剧在中国真正地扎下根来。
作文三：《妇女更年期综合症的主要表现》1300字妇女更年期综合症的主要表现
妇女更年期综合症的表现可归纳为一下８个方面：
１、类似血管运动神经障碍症状：发热、发冷、浮肿、心跳、胸闷等。
２、类似精神神经障碍症状：头痛、头晕、耳鸣、焦躁不安、烦躁易怒、性情怪癖，或容易猜疑。
３、运动器官障碍症状：肩关节运动失常（俗称“五十肩”），腰痛、关节病、颈椎病等。
４、知觉障碍症状：知觉过敏，皮肤有蚊爬样感觉，或身上到处瘙痒，或如针刺，游走不定，或一阵阵脸部发热等。
５、皮肤分泌障碍症状：出汗、头、面、胸部、更容易出汗，或稍动后就出汗，口干等。
６、消化系统障碍症状：暖气、呕吐、食欲不振、腹胀、大便秘结或稀薄。
７、泌尿系统方面：小便次数增多，晚上小便更多，或小便后有不净感。
８、其他方面：如肥胖或消瘦，或咽喉如有物梗塞，白带增多。
更年期主要表现为人的内分泌功能减退或失调，最突出的是性腺功能的变化。这一变化或轻或重都会引起体内各系统一系列的平衡失调，使人体的神经系统功能与精神活动状况的稳定性减弱，从而导致人体对环境的适应力下降，对各种精神因素和躯体疾患都比较敏感，以致出现情绪波动，感情多变，并可诱发多种疾病。
妇女的更年期一般发生在４５－５０岁左右，主要表现为月经周期紊乱及其他症状，最后月经自然终止。其经历时间一般在绝经前期盒绝经后期的１－２年或４－５年。更年期对于每个妇女来说，有迟有早，迟的在５５岁左右仍在行经，而早的妇女３５岁已有自然绝经。若早于４０岁绝经的称“早绝”，晚于５５岁绝经的称“晚绝”。如果由于某种原因而做卵巢切除手术或放射疗发等，人为地停止卵巢功能而绝经的称“人工绝经”。
外阴瘙痒是妇女较正常的症状，从幼儿到老人均可发生，但更多见于更年期妇女。常发生瘙痒的部位是阴蒂和小阴唇内外侧，重的可波及整个会阴部、大阴唇以至肛门周围。多半
是阵发性的，突然出现，稍过一段时间又消失或减轻。 外阴部温度过高、刺激性食物如辣椒以及烟、酒等可使局部充血，瘙痒加重。外阴不洁，内裤过紧，或穿化纤的内裤均会刺激外阴，引起瘙痒及皮肤反应。而过分注意，造成条件反射，尤其反复抓搔，则更易加重症状。 慢性局部刺激：
最常见的是阴道炎排液过多引起。分泌物的酸度减低，促使阴道内细菌的菌群改变，容易发生局部炎症。更年期的妇女外阴皮肤变薄，皮下脂肪消失，出现萎缩性变化，可延及整个外阴及肛门部，表现为皮肤皱缩、硬化、变白，并在此基础上并发外阴皮肤病。这些改变不断刺激该处的神经末梢，发生难忍的顽固性外阴瘙痒，与硬化性苔藓、外阴白斑等皮肤病难以鉴别。 家庭治疗措施 ●注意卫生 应保持外阴的清洁干燥，不要用热水烫洗、不用肥皂擦洗。月经期间勤换月经垫、勤清洗外阴。内裤应宽松、透气，并以全棉制品为宜，每天换洗内裤。 ●忌抓搔 尽管外阴搔痒，但不要抓搔，避免扩大感染范围或引起其他的感染。注意不要乱用、滥用药物。 ●避免辛辣食物 酒及辛辣食物容易引起过敏，会增加阴部瘙痒。 ●注意公共场所的卫生 避免使用公用坐厕或马桶及公用浴缸、浴盆，以防引起外阴感染。 ●定期去医院复查 如果局部皮肤有破损、感染的现象，可用１：５０００的高锰酸钾液浸洗，每日２次，每次２０－３０分钟。如久治不愈，应去医院就诊。而且要注意定期复查。
作文四：《《周易》的主要贡献和传承发展》3600字主要贡献简述：
１．《易》确立了二进制和十进制数。
离开了十进制和二进制，今日世界的科学技术就没有了根基。可以参见聂文涛老师的网文《走出加法的世界》，全文短小精练，描述了从加法运算到高等数学的数字计算规律。天数和地数是二进制，由此确立十进制数。
２、《易》确立了数学的任务。
数学是用了描述世界和预见世界发展的。因此，才有数字对方位、对季节、对变化的计算。
３．《易》开始了对除法和余数的研究。
用四个四个数，然后观测余数，这种对数字规律的研究是从多久远的上古开始的啊！
４．《易》启蒙了中国古代生命哲学。
“天一生水，地六成之。”《黄帝内经》把这里的数字清晰的表达为万物的生成描述。由此出现了被无数中国人视为最神秘的河图。
［原文］ 天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三。 揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，故再扐而后挂。
乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。
二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。
是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。
显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”
［译文］（数一下）天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数（奇数）五个，地数（偶数）五个，五个方位拥有这些数字并且与特定的数字吻合（构成河图）。天数累加起来是二十五，地数累加起来是三十，天地之数总和是五十五，据此形成的变动和转化可以施展鬼神莫测的运算。
计算大衍的数字用（蓍草）五十，用其中的四十九，分成两份凭此取象两仪，再挂出一个取象三才，把这两部分四个四个的数取象四季，如果有不够四个的剩余用手指夹起来取象闰月，所以要重新用手挂起来。（这样两部分如有剩余，在手指所夹的和就是四）。
计算乾卦的数字用二百一十六，坤卦的数字用百四十四，两项一共三百六十，正是一年的日子。
计算《易》上下两篇的数字用一万一千五百二十，正是天地万物的数字。
因此，用四来衡量就形成易数，天地之数（十）的存在和八个方位的变化就形成了卦象，八卦成为天地之道的缩小版。把八卦用以拓展，遇到类似的问题就延伸八卦的作用，天下具有生机活力的事情都可以推算了。
（八卦）彰显道的神妙和德的作用，因此可以用来应对一切，可以用来保佑自己如同神灵一样。孔子说：“了解变动和转化规律的人，难道了解神灵的所作作为吗？”
周易的传承发展
周文王在中国文化的领域中，自经孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》之后，由他编著了六经，赞述《周易》以来，关于《周易》易学的传承，在司马迁的《史记》，班固的《汉书》，以及范晔的《后汉书》中，都记载有孔子以下的易学传承的系统。但自诏、宋以后，我们所读的《周易》，关于《十翼》的排列程序，事实上，大多都是根据汉末王弼的排列的。他把乾、坤两卦的文言，拿来放在本卦下面。同时把《系列》的中间次序，有些地方也照他自己的意思来颠倒安排。等于我们现在读的《大学》一书，那是经过宋儒的安排，并非原本的《大学》的次序。现在对于研究《周易》来计，这点应当注意及之。自孔子至战国末期的易学：孔子授商瞿。商瞿授鲁桥庇子庸。子庸授江东？臂子弓（其人是荀卿之子）。子弓授燕子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子庄。此其一。又，孔子殁，子夏也讲易学于河西。但受到孔门同学们的驳斥，认为他对于易学的修养不够，所以子夏以后的传承，并没有太准确的资料。唯所世留传有《子夏易传》一书，真伪难辩，但确具有古代“易学”思想上的价值。此其二。西汉的易学：田何授（东武）王同子中、（洛阳）周王孙、（梁）丁宽、（齐）服生，四人皆著《易传》数篇，但后世已散佚。其次，自（东武）王同子中一系，再传杨何，字元敬。无敬传京房。房传梁丘贺。贺传子临。临传王骏、丁宽一系，又再传田王孙，王孙传施，传张禹，禹传彭宣。以上都是著名专长易学学者的传承。至于阴阳、纳甲、卦气等易学，自田何到丁宽之后，又另有一系。主阴阳、卦气之说的，由王孙孟喜。喜再传焦赣，字延寿。著有《易林》一书，迥然打破《周易》的蹊径。又另一京房，承传焦延寿的易学，著有《京房易传》一书，开启象数易学的阴阳“纳甲”之门。东汉与后汉的易学：西汉的易学，到了东汉时期，其间的传承似乎已经散失不备。因此象数之学与易理的分途，也便由此而形成了。后汉的易学，传承的系统更不分明。此时的著名易学大家，便有马融、郑玄、荀爽、刘表、虞翻、陆绩以及魏末的王弼等人。其中以荀爽的易学，曾经有后人采集当时的九家易学合成一编的论友谊赛，故在后世研究易学中，经常有提到“九家易”或“荀九家”的名词，就是对此而言。郑玄的易学，开始是学京房的象数。后来才舍离京学，专学费直之说，以孔子《易传》来解说易学。汉末的易学，大概都跟着荀爽、虞翻的脚跟而转，愈来愈加没落，因此才有青年才俊的王弼的起来别走一途，专从老、庄玄学的思想而说《易》了。最为遗憾的，后世的易学，大体上又一直跟着王辅嗣的脚跟在转，不能上穷碧落，下极黄泉，直迭羲皇之室。
“东方古文化”是以中国为发源地，流传及盛行于东南亚国家，至今被世界各国所接受，它是经久不衰的一种古文化，已经历３—５千年，具有广泛影响力的文化体系，不但是哲学思想体系，也包含科学体系。
古文化称为“东方文化”核心，从它创造形成至今，是中国文化遗产。但至今，大部份在东南亚国家弘扬和应用更为广泛，源远流长博大精深，促进了历代社会进步和经济的发展。
李瑞环主席在纪念孔子诞辰２５５０周年大会上讲过：孔子是中国古代伟大的思想家，教育家，他所创建的儒家学说博大精深，包括了政治、经济、哲学、伦理、教育、艺术等方面的思想和主张。构成了中华民族传统文化的基础，对于中华民族的形成、繁衍、统一、稳定和自立于世界民族之林都起到不可替代的作用，对于人类文明的进步和发展，做了极其重要贡献，有着超越时代，超越国界的深远影响。儒学的许多重要论著，特别是做人、处事、立国的至理名言，至今还被人们广泛引用。
道教源于中国，佛教源于印度，在东南亚一带流传不息，它们教义宗旨，都是以劝善为主，解除人生私欲心，且能超脱凡人，解脱人生痛苦，面对世间复杂矛盾，并提出“百花齐放，百家争鸣”的文明理论，它更有科学一面，特别道教中科学含量之高。可以用哲学和伦理道义去解决它，把人类引向文明豁然的前景，是人生文明的标志，它发放出世界人民信仰的不可磨灭的光环。如《老子》学说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳冲气以为和”的理论，为世界破译生物遗传密码起了作用，ＤＮＡ的碱基由三联体组成才６４个排列顺序，形成八卦三联体规律性。
《周易》包含着象数和义理两方面，但实际上象与数，义与理还可细分。《周易》易卦反映事物运行规律的分类，爻反映各类的不同发展阶段，这相对应宇宙信息发生使天、地、人、事的演变和发展规律。２０世纪８０－９０年代曾邦哲从系统综合理论发展了结构论提出“太极图是元气本原、阴阳变易、卦序组织和道、器观念的综合”，认为是中国文化特有的一种同型、同构数学模型的图式逻辑体系，涉及到宇宙的本原论、演化论与建构论以及“道”精神与“器”物体观念的模型化逻辑思维方法体系。
《周易》的发展方向应该从预测学、认识学和行为学三个方面进行研究运用：
１．预测学
“义”反映了伦的意义，６４卦六亲关系，体现人与人之间的关系和差别。“理”是对事物规律和道理的探讨，是易理、易道的分析，应用《周易》提出的道理对事物如何形成和发展进行解释。
２．认识学
现代思维科学把人类大脑的思维方式分为两大类：一类是理性认识思维，也就是逻辑思维，一类是感性认识思维，也就是形象思维和直觉思维。从认识学角度研究《周易》，我们应该从感性思维上认识她。《周易》以最简单的阴爻、阳爻两上符号来概括和演绎万事万物，充分体现了万事万物辨正统一和矛盾统一的现代哲学思想。“一阴一阳谓之道”《周易》的发展离不开对易学哲学体系研究，真正结合“学”与“术”两方面一起进行研究，取其精华，弃其糟粕。
３．行为学
《周易》历代是人们修身、齐家、平天下的哲学之书，这也是我们研究和应用《周易》的最终目的——指导学习、工作、处世等日常行为。根据《易传 系辞上》所讲：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”我们就应该肯定：《周易》的象数理义在结构上是一个一气呵成的，具有连续性和完整性。应用和发展《周易》的占筮性质和哲学性质，发展《周易》成为一部行为学经典。《周易》６４卦、３８４爻解说其实就是一部行为学经典，如易卦《乾为天》初爻：初（注：初指初爻）九（注：九为阳爻，六为阴爻），潜龙勿用。讲明事物正处在一个将要发生而没有发生的时期，如龙在潜伏之中，不能动也不宜动。人们处在这一时期的时候，需要晦养、需要等待时机，不宜轻举妄动，以免招惹不必要的麻烦。
作文五：《托马斯阿奎那主要思想和贡献》28100字【主要思想和贡献】
１３世纪欧洲封建社会进入繁荣时期，社会出现一些难以解答的经济问题。阿奎那根据宗教教义与亚里士多德的有关学说，提出处理经济关系的基本原则应当是分配的公正与交换的公正。他把财富分成两种，即自然财富和人为财富。认为自然经济是一国幸福的基础，金银财富作为人为财富，不应成为国家和个人追求的目标。个人拥有的财富只要与其身份相称，就算实现了分配的公正。对于以获取金银为目的的经商行为，他认为是可耻的，但同时认为那些为了维持生计、赡济穷人和办公共福利的人，做点生意是可以的。对高利贷基本持反对态度。认为，偿还借款只是延期支付，时间属于上帝，债主无权取息；根据罗马法，货币属于所有权与使用权不可分的物品，出借货币取息不合法。【主要著作】
托马斯·阿奎那 成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。一共著有１８部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等。
自西元４７６年西羅馬的末代皇帝被蠻族將領廢黜，歐洲大陸便為中世紀的黑幕籠罩了近千年之久。在數個世紀的蠻族混戰中古希臘－羅馬時代雄偉的城市、繁榮的商貿與燦爛的文明逐漸煙消雲散了。在現代人眼中，中世紀是保守的象徵，《聖經》鉗制了思想，教堂是人們生活的中心。中世紀是落後的象徵，西方的科技文化大大落後於東方。中世紀是愚昧的象徵，僧侶階層壟斷了文化，而從不熱心於文化的發展。
然而，中世紀也並非一無是處的。僅從法律角度上看，早期的蠻族法（撒利克法、孛艮第法、西哥特法等）相比於羅馬法的邏輯性與完整性當然是大大落後了，甚至在某些方面可謂荒唐可笑，匪夷所思。而到了１１世紀後，曾盛行於古希臘－羅馬的法律、哲學、文藝思想開始逐步復興。其中具有代表性的是古希臘大思想家亞裏士多德的思想影響，它引起了中世紀政治思想的一次深刻而徹底的革新，這場革新運動必須歸功於十三世紀的意大利思想家托馬斯·阿奎那。
如果說，奧古斯丁是古典時期向中世紀的轉變過程中一個關鍵的思想家，那么阿奎那就是一個從中世紀向近代轉變過程中的一個繼往開來的思想家。阿奎那的學說對以前的各種思想進行折中打總、修正和發展，形成一套完整的體係。從阿奎那的代表作《神學大全》中，我們首先可注意到他對法律的獨到劃分。在他看來，世間有四種形式的法：永恒法（“上帝對於創造物的合理領導”）、自然法（“理性動物之參與永恒法”）、神法（神對人類生活的直接領導）和人法（“靠推理力量得出的特殊的安排”）。其中，永恒法是一切法律產生的源泉，它起源於上帝的智慧。從今天的眼光看來，“自然法”乃是抽象的法，包括構成法律的思想觀念；而與今日的實在法律含義相一致的，乃是“人法”，即國家的制定法，它是人類根據自然法的一般規律而制定的適用於特點的事項的法律。
是不是只有正義的法律才是法律、只有正義的法律才值得遵守？這是一個古老的歷經爭論的話題。在古希臘，由主張“人治”的蘇格拉底等人看來：正義源於契約。每個公民都有守法的義務，因為他是社會契約的當事人。他的守法義務是從他已參加了一個契約或協議的事實派生而來的。他已經在一個契約中同意政府的權力，明確地做出了服從政府權力和法律的承諾。既然如此，人們就不具有抵制政府做出的不正義的法律的權利。其學生柏拉圖進一步闡述了這樣的觀念：正義的社會是一種客觀的知識所統治的，而只有少數精英才可以獲得這種知識。只存在唯一正確的善；只有統治者才是善的權威闡釋者。蘇格拉底和柏拉圖給西方極權思想奠定了知識論的基礎。而稍後的亞裏士多德則提出了完全不同的見解：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”在阿奎那的著作中，這種見解得到了更充分的體現與論證。“法律就以下幾點來說可以被認為是合乎正義的：就它們的目的來說，即當它們以公共福利為目標時；或者就它們的制定者來說，即當所制定的法律並不超出制定者的權力時；或者就其形式來說，即當它們使公民所承擔的義務是按促進公共幸福的程度實行分配時。”“反之，法律也可以由於兩種緣故而成為非正義的。首先，當它們由於違反我們剛確定的標準而與人類幸福不符時。其次，法律可以由於與神的善性相抵觸而成為非正義的。”（見《阿奎那政治著作選》第１２０－１２１頁）不正義的法律若違背了自然法，便失去了法律資格，而是“非法”，不具有約束人們良知的效力。用聖奧古斯丁的話說，就是“如果法律是非正義的，它就不能存在。”（《論自由意志》第一篇，第五章）阿奎那持相同的理解：“每一項人法在它源自自然法時，是與自然法相一致的，”但是“如果它在某一方面背離了自然法，它
就不再是法，毋寧是非法。” 阿奎那不止是否認違背自然道德律令的政府法規具有法的資格，他還認為不應當遵守如此法規。必須注意的是，阿奎那認為的“非正義的法”，顯然是“人法”範疇內的某些世俗統治者的制定法或是“異教”的教法。判斷其是否正義是根據其主旨是否與基督教教義相抵觸。例如專制者頒布的導致偶像崇拜的法令，和任何其它違背神法的法律。這種法律“不應被遵守……因為我們應當服從上帝而不是人。” 即使服從之也只是為了避免更大的邪惡。雖然阿奎那是站在宗教核心的立場上提出其觀點的，但卻從中誕生了近代反封建專段的法治意識的萌芽。同時，他對於暴政的警惕和對掌握世俗政權的人加以限制的要求都是近代法治觀念的重要思想來源，促進了日後“自然權利”（包括洛克的抵抗權）與“有限政府”學說的誕生。
阿奎那認為，由於人有義務追求永恒幸福，所以在自然法和人法之外，還有必要遵守上帝制定的法。人法僅僅可以規範人類的外部活動，神法不僅可以規範人類的外部活動，而且可以規範人類的內心活動，而對於形成完善的美德來說，這兩種活動都需要規範。神法，是上帝恩典的禮物，人類依此指導去實現他的精神目的，並獲得信、望、愛等更高的或神聖的美德，這些美德在上帝的恩典之下“植入”人的心靈。可見，神法的地位在人法之上。現在出現了一個問題，人法是由人類的世俗統治者——君主制定實施的，那么，神法又是由誰頒布實施的呢？雖然說，神法是上帝給予人類的直接命令，它們直接包含在《聖經》之中。然而，上帝身在茫茫九霄之外，而《聖經》中的神意也必須經過良好的闡釋方能廣播四方，成為人們正當行動的準則。顯然，它責無旁貸地降落到上帝於人間的代表——羅馬教皇與天主教會上。其實，不僅神法依靠教會來制定施行，永恒法、自然法之理論闡釋又怎能離開教會的意志呢？阿奎那基督教化和超越了亞裏士多德的自然倫理學，他表明了人如何保有認識上帝的自然願望，指出了啟示如何成為理性的指導，闡述了人類通過上帝恩典達到完善圓滿的方式。顯而易見，阿奎那的基督教自然法思想給予教會統治強有力的理論依據，是當時教會標榜的“教權優於政權”的思想武器。同樣，在政治制度問題上，雖然阿奎那讚同君主制，認為“最好的政體是由一人執政的政體”，但他也指出，“大家都應當在某方面參與政治”，並且對君主權力加以嚴格限定，即“按照上帝的判斷，一個君王不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。”這裏的法律包括永恒法、自然法、神法和人法。也就是說君主須服從教會的權威。縱觀阿奎那所處的時代，是西歐封建制度的鼎盛期。自中世紀早期起，封建等級制與相應的分封制便盛行於西歐，即國王將土地賜與貴族，貴族將土地賜與騎士，後者相應對前者承擔軍役與貢賦，一切建立在相應的等級體係上。這與中國周代的分封制相似，其不同之處在於：周天子尚被確立為政治的核心與一切土地的所有者，即所謂“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”。而西歐國家的觀念遠比此淡薄得多，當時流行的一句話是“我的附庸的附庸，不是我的附庸。”這樣一來，封建割據日益嚴重，缺乏統一的領導，四方諸侯林立，對外互相徵伐，對內橫徵暴斂，嚴重影響了生產力的發展，給人民帶來極大災難。而天主教會一直試圖以其上帝代言人的地位調和世俗政權間的矛盾，避免戰爭衝突，一方面實現和平，一方面增進其影響作用力，達到對世俗統治的支配。阿奎那指出：“法的目的是公共幸福”，“法律的真正效果是全面地或在某一方面為之頒布法律的那些人的福利。”很顯然，他旨在建立一個由教會支配的世俗國家共同體，以達到基督教世界的大同。因為耶穌基督的統治權委托給教皇，一切世俗君王都應當受他的支配，因此教會的領導是再正宗不過的。阿奎那的法律思想在當時為世俗政權的一體化奠定了理論基礎，而畢竟一體化也是自羅馬帝國以來直至今日歐洲人世世代代的奮鬥理想，故此我們必須充分肯定其理論的歷史價值。
以上是我閱讀聖托馬斯《神學大全》的部分內容後的淺評與感悟。聖托馬斯既是古希臘－羅馬法律思想的集大成者，也是一種全新的思想體係的開創者。在混沌黑暗的中世紀中，他是一顆耀眼的明珠。然而，世人對其成就的評價卻隨歷史進程走向兩個極端。羅馬教庭尊其為“聖徒”，１８７９年教皇利奧十三世發布《永恒之父》的通諭，宣布其神學主義是天主教的唯一真正的哲學。而其歷史各階段的對立面則紛紛將托馬斯·阿奎那作為神權與封建政治的衛道士而對其著作思想口誅筆伐乃至全盤否定。托馬斯·阿奎那的神學自然法思想固然有其歷史局限性（如神性至上的思想），但它所體現的進步意義也是不言而喻的。他堅決反對暴君政治，強調法律的正義性，主張限制君權，這些思想無疑促動了日後民主意識、“自然權利”與“有限政府”學說的誕生。在１８世紀法國空想社會主義者摩萊裏的代表作《自然法典》中可見聖托馬斯的神學自然法思想
的深深烙印。再說，法律思想本身是一個不斷吸收，不斷交匯融合，不斷發展進步的思想理論體係。一代代的法學家為這個體係的完善添磚加瓦，而後人的每一點滴成就也都建立在前人努力的基礎上。又有誰想過，如果沒有聖托馬斯的影響，今日的法律思想體係又會是怎樣？聖托馬斯的成就應得到歷史公正的評價，將與柏拉圖、亞裏士多德、西塞羅、洛克、盧梭、康德、德沃金、羅爾斯等人的成就一樣，在歷史長河中閃現熠熠光彩
【关键词】托马斯·阿奎那之法律思想
【全文】
自西元４７６年西罗马的末代皇帝被蛮族将领废黜，欧洲大陆便为中世纪的黑幕笼罩了近千年之久。在数个世纪的蛮族混战中古希腊－罗马时代雄伟的城市、繁荣的商贸与灿烂的文明逐渐烟消云散了。在现代人眼中，中世纪是保守的象征，《圣经》钳制了思想，教堂是人们生活的中心。中世纪是落后的象征，西方的科技文化大大落后于东方。中世纪是愚昧的象征，僧侣阶层垄断了文化，而从不热心于文化的发展。 然而，中世纪也并非一无是处的。仅从法律角度上看，早期的蛮族法（撒利克法、孛艮第法、西哥特法等）相比于罗马法的逻辑性与完整性当然是大大落后了，甚至在某些方面可谓荒唐可笑，匪夷所思。而到了１１世纪后，曾盛行于古希腊－罗马的法律、哲学、文艺思想开始逐步复兴。其中具有代表性的是古希腊大思想家亚里士多德的思想影响，它引起了中世纪政治思想的一次深刻而彻底的革新，这场革新运动必须归功于十三世纪的意大利思想家托马斯·阿奎那。
如果说，奥古斯丁是古典时期向中世纪的转变过程中一个关键的思想家，那么阿奎那就是一个从中世纪向近代转变过程中的一个继往开来的思想家。阿奎那的学说对以前的各种思想进行折中打总、修正和发展，形成一套完整的体系。从阿奎那的代表作《神学大全》中，我们首先可注意到他对法律的独到划分。在他看来，世间有四种形式的法：永恒法（“上帝对于创造物的合理领导”）、自然法（“理性动物之参与永恒法”）、神法（神对人类生活的直接领导）和人法（“靠推理力量得出的特殊的安排”）。其中，永恒法是一切法律产生的源泉，它起源于上帝的智慧。从今天的眼光看来，“自然法”乃是抽象的法，包括构成法律的思想观念；而与今日的实在法律含义相一致的，乃是“人法”，即国家的制定法，它是人类根据自然法的一般规律而制定的适用于特点的事项的法律。
是不是只有正义的法律才是法律、只有正义的法律才值得遵守？这是一个古老的历经争论的话题。在古希腊，由主张“人治”的苏格拉底等人看来：正义源于契约。每个公民都有守法的义务，因为他是社会契约的当事人。他的守法义务是从他已参加了一个契约或协议的事实派生而来的。他已经在一个契约中同意政府的权力，明确地做出了服从政府权力和法律的承诺。既然如此，人们就不具有抵制政府做出的不正义的法律的权利。其学生柏拉图进一步阐述了这样的观念：正义的社会是一种客观的知识所统治的，而只有少数精英才可以获得这种知识。只存在唯一正确的善；只有统治者才是善的权威阐释者。苏格拉底和柏拉图给西方极权思想奠定了知识论的基础。而稍后的亚里士多德则提出了完全不同的见解：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”在阿奎那的著作中，这种见解得到了更充分的体现与论证。“法律就以下几点来说可以被认为是合乎正义的：就它们的目的来说，即当它们以公共福利为目标时；或者就它们的制定者来说，即当所制定的法律并不超出制定者的权力时；或者就其形式来说，即当它们使公民所承担的义务是按促进公共幸福的程度实行分配时。”“反之，法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。首先，当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不符时。其次，法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的。”（见《阿奎那政治著作选》第１２０－１２１页）不正义的法律若违背了自然法，便失去了法律资格，而是“非法”，不具有约束人们良知的效力。用圣奥古斯丁的话说，就是“如果法律是非正义的，它就不能存在。”（《论自由意志》第一篇，第五章）阿奎那持相同的理解：“每一项人法在它源自自然法时，是与自然法相一致的，”但是“如果它在某一方面背离了自然法，它就不再是法，毋宁是非法。” 阿奎那不止是否认违背自然道德律令的政府法规具有法的资格，他还认为不应当遵守如此法规。必须注意的是，阿奎那认为的“非正义的法”，显然是“人法”范畴内的某些世俗统治者的制定法或是“异教”的教法。判断其是否正义是根据其主旨是否与基督教教义相抵触。例如专制者颁布的导致偶像崇拜的法令，和任何其它违背神法的法律。这种法律“不应被遵守……因为我们应当服从上帝而
不是人。” 即使服从之也只是为了避免更大的邪恶。虽然阿奎那是站在宗教核心的立场上提出其观点的，但却从中诞生了近代反封建专段的法治意识的萌芽。同时，他对于暴政的警惕和对掌握世俗政权的人加以限制的要求都是近代法治观念的重要思想来源，促进了日后“自然权利”（包括洛克的抵抗权）与“有限政府”学说的诞生。阿奎那认为，由于人有义务追求永恒幸福，所以在自然法和人法之外，还有必要遵守上帝制定的法。人法仅仅可以规范人类的外部活动，神法不仅可以规范人类的外部活动，而且可以规范人类的内心活动，而对于形成完善的美德来说，这两种活动都需要规范。神法，是上帝恩典的礼物，人类依此指导去实现他的精神目的，并获得信、望、爱等更高的或神圣的美德，这些美德在上帝的恩典之下“植入”人的心灵。可见，神法的地位在人法之上。现在出现了一个问题，人法是由人类的世俗统治者——君主制定实施的，那么，神法又是由谁颁布实施的呢？虽然说，神法是上帝给予人类的直接命令，它们直接包含在《圣经》之中。然而，上帝身在茫茫九霄之外，而《圣经》中的神意也必须经过良好的阐释方能广播四方，成为人们正当行动的准则。显然，它责无旁贷地降落到上帝于人间的代表——罗马教皇与天主教会上。其实，不仅神法依靠教会来制定施行，永恒法、自然法之理论阐释又怎能离开教会的意志呢？阿奎那基督教化和超越了亚里士多德的自然伦理学，他表明了人如何保有认识上帝的自然愿望，指出了启示如何成为理性的指导，阐述了人类通过上帝恩典达到完善圆满的方式。显而易见，阿奎那的基督教自然法思想给予教会统治强有力的理论依据，是当时教会标榜的“教权优于政权”的思想武器。同样，在政治制度问题上，虽然阿奎那赞同君主制，认为“最好的政体是由一人执政的政体”，但他也指出，“大家都应当在某方面参与政治”，并且对君主权力加以严格限定，即“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”这里的法律包括永恒法、自然法、神法和人法。也就是说君主须服从教会的权威。纵观阿奎那所处的时代，是西欧封建制度的鼎盛期。自中世纪早期起，封建等级制与相应的分封制便盛行于西欧，即国王将土地赐与贵族，贵族将土地赐与骑士，后者相应对前者承担军役与贡赋，一切建立在相应的等级体系上。这与中国周代的分封制相似，其不同之处在于：周天子尚被确立为政治的核心与一切土地的所有者，即所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。而西欧国家的观念远比此淡薄得多，当时流行的一句话是“我的附庸的附庸，不是我的附庸。”这样一来，封建割据日益严重，缺乏统一的领导，四方诸侯林立，对外互相征伐，对内横征暴敛，严重影响了生产力的发展，给人民带来极大灾难。而天主教会一直试图以其上帝代言人的地位调和世俗政权间的矛盾，避免战争冲突，一方面实现和平，一方面增进其影响作用力，达到对世俗统治的支配。阿奎那指出：“法的目的是公共幸福”，“法律的真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利。”很显然，他旨在建立一个由教会支配的世俗国家共同体，以达到基督教世界的大同。因为耶稣基督的统治权委托给教皇，一切世俗君王都应当受他的支配，因此教会的领导是再正宗不过的。阿奎那的法律思想在当时为世俗政权的一体化奠定了理论基础，而毕竟一体化也是自罗马帝国以来直至今日欧洲人世世代代的奋斗理想，故此我们必须充分肯定其理论的历史价值。
阿奎那法律思想浅论
王四新
西罗马帝国灭亡后很长一段时间的西方世界里，许多方面都处于混乱和无序之中。作为罗马法之制定者、实施者和发展者之化身的西罗马帝国的灭亡、异族的大规模入侵，使得西欧基本上没有时间来系统化、体系化地建立自己的法律秩序。基督教徒的数量在激增，但他们坚信人类社会的希望不在尘世而在上帝天国统治的实现，这导致了基督教在价值取向上对法律体系的构建、法律秩序之建立的淡漠。基督教此时所强调的，一如耶酥、圣保罗、奥古斯丁所教导的那样：重要的不在于建立世俗的法律秩序、法律体系，而在于倡导人们追随基督因信称义的行为模式。教会在这一时期，根据基督教伦理在各修道院制定了一些准则，确立了一些解决纠纷的程序。在这些准则和程序里面虽然包含了一些法律价值，但这些价值并非以独立的面目出现，更多的是借助于宗教和道德来表现自己。从西方法制本身的情况来看，法律通常表现为由分散在政治、经济以及社会制度的习惯性规范和程序所构成，这里没有职业的律师和法官了阶层，不存在法律学校，极少有立法文件，也没有法律著作ｉ［１］－这种情况大约维持到公元十一世纪。
不过在公元十一世纪末和十二世纪初，无论是由教徒所组成的基督教僧侣阶层，还是由普通百姓乃至国王所组成的世俗阶层，均在思想上发生了一场认识上的革命：人们不再把世俗世界的历史看成是一个罪恶的衰败的过程，人们不再设想现实生活必定不可避免地衰落，直到最后审判的到来。相反，如今人们设想在这个世界上通过人们现世的努力，可以朝着实现来世的灵魂拯救所需要的某些前提迈进。与之相关，人们对法律的认识也发生了变化，法律被设想是一种有机发展的体系，一种不断生成和发展的原则与程序体系。但它并非现成摆在人们面前，而是在许多情况下就象建筑一座大厦一样，需要人们动手去将图纸和材料变成参天大楼ｉｉ［２］。教会作为中世纪西欧法律文化的继承者、传播者，此时在自己所享有的权力达到顶峰的同时，不得不考虑世俗国家正在强化的民族意识、国家意识，并将所有现存社会关系撕破，重新构筑自己的理论体系－无论从神学方面，还是法学方面。阿奎那一肩两任，他首先把亚里斯多德的理论巧妙地结合起来，从哲学上论证了理性和信仰的关系；其次，他把意志和理性结合起来，把自然法和神法结合起来，创立了完备而系统的神学法学体系。
阿奎那认为，法律就其最基本和最主要的含义来说，是一种先在的观念，是一种命令的形式，更重要的是，是一种事先就规定好了的活动。这种先在的观念象建筑师在建造一座房子前的构思的图纸一样体现了被造物与创造物之间的关系，使用的手段与与预期目的之间的关系，部分对整体的关系，以及部分和整体对其最终目的的关系。宇宙万物包括人在内的法律，体现了上帝的目的。因此，根本意义上的法律，若溯其初源，并不存在于自然界和人类社会之中，相反，法律源自于上帝，法律是讨论决定心智的产物，是上帝用于调整宇宙万物包括人类社会在内的两性原则。
阿奎那对法律的这种看法与《圣经》传统相吻合的，同时也和中世纪人们对法律精神的看法一脉相承。在旧约圣经里，法律是上帝耶和华对人提出的一种道德义务，法律作为一种道德规范和宗教规范，其最终目的在于吸引处于罪恶之中的人类走上道德完善的道路，并以此勾通人与神之间的关系。“在人类的早期阶段，上帝通过中间人摩西（最伟大的先知）与人立约，以此指导人们步入社会正义和个人圣洁的天地ｉｉｉ［３］”。耶酥基督和基督教会的使命部分地也与此有关，因此耶酥说：“我实在地告诉你们，就是天地都废去了，律法和一点一画也不能废去，都要成全，所以无论任何人要精减这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的，但无论如何人要遵行这戒命，又教训人遵行，他在天国中要称为大的”ｉｖ［４］。
源自于《圣经》的对“法律神圣的传统的看法，是犹太教的，同时也是基督教的。”这种思想在中世纪与西塞罗的自然法观点结合起来，使得法律或者说法律所体现的精神变成了人类社会具有普遍性的基本原则，十二世纪的索尔滋伯里的约翰曾经说过：“现在有一些法律的箴言具有一种永恒的必然性，它在所有的民族都具有法律效力”。法律不仅对于一般的人具有约束力，而且也成为避免国王专横的有力武器，索尔滋伯里的约翰又说：“让那些给统治者涂脂抹粉的人„„才到处宣扬国王是不受法律约束的，并且说不仅在按照公正的模式而且在绝对不受任何限制的情况下制定法律的时候，不管他愿意和喜欢的是什么，都有具有法律的效力„„但我还是坚持„„国王是受这个法律的约束的”ｖｉ［６］ｖ［５］。阿奎那认为，宇宙是一个无所不包的有序体系，上帝不仅是宇宙的创造者，而且由于上帝理性精神的参与，使得自然与社会呈现出和谐与一致。从最高级的上帝到最低级的生物，每一种生物都按照它自己本性的内在冲动行事，追求它内在的善或完美的形式，并按照它完美的程度在追求上帝的过程中发现自己，确定自己。高级生物对低级生物的统治象人的灵魂统治人的肉体一样普遍存在。一种生物无论多么低微，都有它自己的位置，义务和权利，即具有它存在的价值。这种各自独立的价值的存在与实现，促成了宇宙万物的和谐与完美，在这样的自然结构里，既有物质的成份，又有精神的成份，但二者存在统摄与被统摄的关系，即精神的统治物质的。在这个世界里面，人以及人的本性在万物之中占有举足轻重的位置，因为人是物质和精神的完美结合，同时又由于和上帝的形象相近而产生了根本不同于宇宙万物和上帝理性命令的关系。
有如整个自然界，阿奎那认为人类社会是一个具有种种目的和意向的体系，其中低级生物为高级生物服务，高级生物则指导低级生物。在阿奎那看来，国家的建立和治理，城市的计划，堡垒的修建，市场的建立和教育的促进，都渗透着上帝借以创造和统治世界的精神。
在此基础上，阿奎那提出了永恒法的概念，他认为：永恒法是上帝统治宇宙的计划，是上帝指导宇宙中一切运动和活动的神的理性和智慧，天地万物包括人类社会在内，均在上帝的统治计划之内，因此从自
然法则到人类社会的法则均受到永恒法的支配和调整：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的君王所体现的实践理性的命令„„宇宙的整个社会就是由神的理性支配的，所以上帝对于创造物的合理领导，就象宇宙的姓那样具有法律的性质„„这种法律我们称之为永恒法”ｖｉｉ［７］。
象奥古斯丁一样，阿奎那同样认为永恒法来自上帝的心灵，它只存在于上帝统治世界的宏大计划之中。所不同的是，奥古斯丁的永恒法只存在于伊甸园之中，基本上与人类的现实社会无关，而阿奎那却将上帝的这种庞大计划明确地引向了人类社会，因为人可以通过自己的努力，领略掌握部分的永恒法。“但是与其它动物不同，理性动物以一种非常特殊的方法领受着神意的支配：他们既然支配着自己的行动和其它动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享着神的存在，并由此产生出一种自然的倾向从事适当的行动和目的，这种动力之参与永恒法，就叫做自然法” ｖｉｉｉ［８］。
这里阿奎那对自然法的讨论，首先是在承认自然法的绝对的神圣的渊源的基础上对自然法下定义的，自然法最初存在于上帝神圣的心灵之中。其次，自然法是理性动物即人类在自己本性的要求中表现出来的达到关于自己本性所要求的目的的一种方式，这等于一并承认了自然法的神圣性和派生性。在自然法具有神圣性这一点上，阿奎那的观点与西赛罗的观点具有相似的地方，但在自然法的派生性上则和西赛罗有明显的不同。因为在西赛罗的自然法观念中，自然法是最高的观念形式，它没有更高的参照体系－永恒法，而阿奎那的自然法观念之上则有更高一级的参照模式－上帝的永恒法。承认自然法源自上帝的心灵，是对永恒法的分享，一方面否定了自然法源自人类本身，另一方面则意味着自然法与永恒法必然存在着逻辑上的一致，即自然法与永恒法的非矛盾性。由于永恒法具有神圣性、一惯正确性，因而自然法也相应地具有永恒法的特征。所以阿奎那强调人造的法律不是真正的法律，除非这种人造的法律正确反映了永恒法的意图和自然法的要求。
与奥古斯丁一样，阿奎那承认人性本恶这个前提，但阿奎那同时认为，在人的本性之中存在着“免力为善，避免作恶”的倾向，并视其为人类社会保一条亘古不变的道德实践原则，这条原则构成了自然法与自然伦理的基础。然而问题的关键不在于这种原则的发现与确立，而在于从根本上解决什么是“善”、什么是“恶”，并在作出这种区分后用于人的社会实践。阿奎那否定人有彻底认识善与恶的本质的能力，日常生活中人并不能洞察和把握道德生活中最重要的东西，不知道上帝创造我们的根本目的是什么，我们不知道我们存在的理由何在（－因为这些只有上帝才知道）。之所以如此，不仅因为人是有罪的，而且还因为人是受造物，人是人而不是神。对于人来说，生命的目的和达到这一目的的道路何在，并非人类自身的能力所能解决的问题，而必须借助于上帝的恩典和启示，在神法，即在《圣经》教导的指引下，并在信仰基督及其启示的实践中，感受上帝的真实意图，把握永恒法和自然法的部分真谛。人类自身根本目的的实现必须借助于上帝的神恩，是因为人并非是末被损害和末被污染的上帝的复制品。人虽然能在一定的范围内分辨出善和恶，是因为上帝在创造人的自然本性时装进了他的某种意图，使人本身分享了神的智慧和理性。例如通过人被赋予理性这一事实，人意识到自己是理性动物，是会思想的动物，因而应该成为一个生活在理性秩序中与其它同类和睦相处的动物，然而由于原罪的败坏，人分辨善恶的能力受到了限制，自然法作为理性动物对永恒法的分享，并非一种完全意义上的分享。自然法并不能被人类充分认识和把握。一方面人类不能通过自然法全面正确地认识和把握永恒法，另一方面即使少部分人通过自然法而认识一些永恒法的原则，也不可能将其全部贯彻和实施到理性动物的集体生活之中。因此，在阿奎那看来，任何企图通过自然法以及建立在自然法之上的道德伦理规范来拯救有罪的人类的想法都是不切实际的。但阿奎那在此非难的并非自然法本身，而是人类由于对自然法认识方面的欠缺而导致了这种结果。
在希腊－罗马的自然法观念里，对自然法至上性的肯定是建立在对人类理性认识能力充分的基础之上的，与其说是自然法及其原则至上，倒不如说是人的认识能力至上，这乃是一个问题的两个方面，缺一而不成为全部。试想，即使有十全十美的自然法理想或计划，但人类如果认识不到，那么这种自然法还会有意义吗？所以，自然法作为一种理想的价值模式，必须首先和人类自身的实践活动联系起来，才能发挥其作用。
阿奎那认为，是人类自身理性的有限性，导致了自然法和永恒法之理想的实现的困难。但人们不应以此为借口来放弃对永恒法和自然法价值的追求，那样只能使有罪的人罪恶更加沉重。那么，怎样使永恒法
和自然法的理想在人类社会逐步得以实现呢？对于宗教层面的意义上来说，当然是如耶酥基督那样因信而称义，对于法律层面上的意义来说，则必须借助于神法，即《旧约圣经》中的法律启示。
阿奎那所谓的神法，即神圣的法律，它是上帝恩赐给人类的一份礼物，是上帝无限的永恒法在人间部分的具体化。从时间上讲，它始于伊甸园中，上帝对人类始祖亚当的教诲：“神 耶和华将那人安置在伊甸园，使他修理看守，耶和华 神吩咐他说：‘园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分辨善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的时候必定死’”ｉｘ［９］。这是上帝首先和人盟约。由于人类始祖的背约，使人类作为一个整体从天堂堕入罪恶之渊。在这之后所有的人类历史中，罪恶成为人类的本性，但上帝并没有置处于罪恶之中的人类于不顾，从挪亚造方舟到西乃山上摩西领受十戒，无不有上帝与人立约的活动贯穿其中。从很早的时候起，上帝就致力于使人类从普遍的道德懈怡中解放出来。“圣子”耶酥降临人世，是上帝所有这些努力之中最重要的一次。从罪恶的人类获救来说，耶酥以酒在十字架上的鲜血为罪恶之渊的人类带来了上帝的福音，开辟了人类从有限到无限的道路。从法律意义上来说，耶酥重新解释了上帝的律法，使一度僵硬的戒条升华为爱上帝和爱邻人的双重行动告诫。因此阿奎那认为神法分为旧约圣经中的神法和新约中的神法ｘ［１０］。
ｘｉ［１１］对于人来说，《圣经》是上帝与人的关系的具体写照，字里行间充满着上帝的智慧和上帝对人的教导，所以阿奎那认为“除了自然法和人法以外，还必须有一项神法来指导人类的生活。”这是因为，首先，
人的一切行为是受法律支配的，但除此之外，人命中注定还要追求一个永恒的福祉，人类自身存在的局限，无疑对永恒福祉的实现构成障碍，只有借助于神法，才能克服这个障碍。其次，人类理性的不完善和有限，使得人类在作出判决时具有不可靠性，因此对同一类活动往往作出不同的判断，由此便产生了相互冲突的法律，相互冲突的法律存在的本身即是对上帝和谐秩序的否定。神法作为永恒法律的具体化和直接源于上帝的启示，具有永恒的正确性，所以神法应当成为相互冲突的法律之上的参照体系。第三，人定法律所涉及的是人类的外部活动和表现，通常情况下它对人的内心世界不感兴趣。神法所要求的不仅是清白的双手，规范的行为，而且是清白的心境、纯洁的灵魂，它将整个人类的道德法则升华为“爱”的双重告诫——爱上帝和爱邻人。第四，人的法律不能禁止和惩罚人的一切恶行，为了不让任何有罪的人遭惩罚和不受禁止，就必须有一种可以防止各式各样惩罚的神法。
对于阿奎那来说，永恒法虽然远不可及，人类通过自己的理性所把握的自然法也极其有限，但这并不是在否定自然法。相反，自然法由于是对永恒法的分享，并且人可以认识到其中的一部分规则，所以人类的成文法必须尽可能地来自于自然法，只有这样，人类的成文法才能通过自然法从永恒法那里获得神圣的渊源，也才能具有使人得以一体遵行的效力，如果一个立法者不是一个上帝的信仰者，就找不到另外一个途经来使世俗的法律与习惯反映上帝的永恒法。如果世俗的法律不能通过自然法反映上帝的永恒法，世俗的法律就没有存在和生效的合理化根据，因为它违犯了事物的神圣秩序和人类真正的美，即违犯上帝的正义和人类社会的正义。阿奎那说：“所有的法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类的事务中，当一件事情能够正确地符合理性的原则时，它才可以说是合乎正义的。并且如所知道的那样，理性的第一个法则是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点上与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损ｘｉｉ［１２］。”
永恒的、自然的和神圣的法律在阿奎那那里与其说是一种行为准则，倒不如说为人的行为提供了精神的或灵魂的启示与指导，因为在这三种法律当中，只有神法的表现形式是写在纸上的，即使如此，人也不可能完全理解其含义。至于永恒的、自然的法律则只部分地存在于人的心中，它要求人们在信仰、在寻求上帝的善的过程中认识和把握。所以这三种法律首先涉及的是信仰问题，其次才是法律问题，它们有时适用于人，却又不仅仅局限于人或专门从人的本性中得来。阿奎那把专门应用于人的法律称为人法。在关于人法的划分上，阿奎那在形式上沿用了罗马法学家的观点，认为人制定的法律可以分为万民法和市民法。“属于万民法的，是所有那些作为直接结论而直接从自然法中得出的结论，这种结论是支配买卖双方以及为社交所必须的其它类似活动的标准，它们来自自然法，因为人是现代战争社会动物„„另一方面，那些从自然法产生的作为个别应用的标准，构成任何城市根据其特殊需要而产生的市民法ｘｉｉｉ［１３］。”
无论是市民法还是万民法，在阿奎那看来都是一种特殊的法律，因为它只调节单独一类生物的生活，因此为必须特别应用于这类生物的主要特点。从另一种意义上说，人的法律只不过把通行于整个宇宙的更大层次的原则应用于人类而已，人不可能自己创造新的法律和法律原则。对于人类来说，他只是在发现法律而不是在创造法律。
任何法律都是一个规则体系，这种规则体系要求其调整的对象做某些事情和不做某些事情。就人类的情况而言，由于人的理性区别于其它动物，因此人的行为规则，即人的法律应当由理性来进行规定，并且由于人身上的合理性意味着社会性，所以法律最后必然成为公共利益的体现。因此法律的背后还具有普遍性的权威，这种权威性是人们建立在集体基础上对法律的信仰，“如上所述，全部的法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力。因此只要它缺乏这种目标，它就没有责成人们担负的力量。ｘｉｖ［１４］”
在阿奎那看来，法律体现了意志，但这种意志并非纯粹的个人意志，而是建立在公共福利基础上，并反映和体现公共福利－即大多数人利益的基础之上，独断的意志在阿奎那看来不是法律，或与法律无关。法律是为了群体的利益，行动的整个民族通过立法或创立惯例而取得的成果，但是受到治理社会而担任公职的统治者的批准，并且公之与众的一套行为规则。阿奎那说：“法令是以公共利益为目的的合乎理性的，它由负责管理社会的人作出和公布。ｘｖ［１５］”
在讨论这个问题时，阿奎那认为，负责管理和公布有关公共福利的法律的人－即法官，在制定法律的时候，应当通过法律体现上帝的正义和人类社会的正义，而不是与之相反。这里便可能出现争议：即法官是否可以在具体案件中仅仅出于正义方面的考虑而将法律弃之一边呢？究竟应当由少数的法官来制定法律还是应当由多数的法官来制定法律呢？亦或是立法和司法那一个先、那一个后呢？阿奎那是这样回答这些问题的：首先，少数法官在制定法律之前，有充分的时间研究过去曾经出现过的每一个案例，从而对案例的结果能给出一个正确的结论。相反许多法官在处理每个具体案例时，只能匆忙给出判断，这种判断尽管有时正确，但与前一种由少数法官经过研究而得出的结论的准确性相比要差得多。第三，与普通的法官相比，少数制定法律的法官在制定法律的时候，更偏重于给出抽象和适用于将来的原则，不易受个人的喜好，爱恨和欲望的影响，这样才能保证制定出来的法律更好地反映多数人的利益，体现正义的原则。
阿奎那对立法和司法所做的分析，极大地影响了西方近现代的政治法律原则。这些原则是：立法与司法权中的立法至上原则；司法不受政治的影响的原则；以及司法独立于先在的法规的原则，而这些原则都是政府的法律的基本要求ｘｖｉ［１６］。
自然法与人法之间冲突始终是法哲学领域里面一个未能协调同时也是不可能彻底予以回答的一个问题，但每个自然法学家都必须面临这个问题，同时对这个问题所涉及的某些方面提出自己的看法。阿奎那认为：人法若从其根本的意义上探源，它源自于永恒法－即源自于上帝统治世界的计划，而上帝是用理性来统治宇宙万物的，所以人法如果最大限度地分有并体现了理性，人法就是正义的法律。如果情况相反，人法则是非正义的法律。但上帝的永恒法对于人类来说毕竟是一个远不可及的梦想，这等于从根本上否定了人类直接按照永恒法制定人法的可能性，于是，对人法具有指导意义的便只剩下自然法和《圣经》中的法律。而在这两种形式之中，神法是写在纸上的，易为人们所认为和把握，而自然法却具有模糊性，不确定性，人们在根据自然法则推论人法应当予以规定的原则时，即使同一条自然法则，也会得出不同甚至相反的结论。如“任何人都不能伤害他人”ｘｖｉｉ［１７］是一条自然法，顺此推论，有些人认为：“不可杀人”应当作为人法的一条原则规定下来，但这是否意味着任何情况下都不能剥夺他人的生命呢？显然不是。所以自然法在作为人法的指导原则的时候，还必须和人类社会的具体情况结合起来，同时还必须和每个人的具体情况结合起来，如不可贪图他人财产ｘｖｉｉｉ［１８］是一条自然法则，如果一个政治社会没有有人法的关于这方面的规定，往往会使这一法则难以实现，但实现这一法则的要求并非没有可能，因为一个道德高尚的人其本身拥有的良知，足以使他不去干诸如盗窃别人财产的勾当，也就是说，人法对这些人来说可能是可有可无的。人法若允许离婚，则是对婚约应当永久不变这一原则ｘｉｘ［１９］的破坏，但这并不意味着任何情况下都不允许离婚，显然人法的这一规定也不在于纵容人们视婚姻为儿戏。
这里引出的问题是多方面的，但我们仍然可以集中在这一个点上，即自然法与人法存在着冲突和矛盾。在这种情况下，无论如何确定何为自然法的法则而且自然法如何指导人法，都需要一个社会的权威机构予以确认。阿奎那认为：教会作为上帝在人间的代理机构，在这方面具有义不容辞的责任。在教会势力衰弱之后，这个责任自然而然地落在了世俗统治者的肩上。无论在教会权力至上还是在国王权力至上的社会里，阿奎那的理论都给“统治者们留下了相当大的玩弄政治伎俩的余地
的名义推行自己非正义的法律，并要求人们服从。
但这只是阿奎那的政治理论对后世影响的一个方面，若仅仅从这种意义上去理解、去评论阿奎那的理论，不仅对阿奎那是一种误解，而且也有失公允。阿奎那认为，一切法律均源自于上帝的永恒法，而上帝的永恒法是不言自明充满上帝的理性和正义，即在所有的人法之上，永恒地存在着一种理性和一种正义，任何人在任何时候、任何情况下都可以借助于此而对人法提出非议、批评甚至公开的抵制。阿奎那认为，真正的法律只出自一人，其表现形式可以各种各样，人类真正的目的只有一个，但实现目的的手段可以因人而异，但都必须以上帝的理性和正义为出发点和最后归宿。正是基于这样一种信仰，反抗暴政和抵制非正义的法律在阿奎那看来就不仅是一项不可剥夺的权力，更重要的它还是一种借助于上帝的启示、正义的召唤而产生的一项神圣的义务。
阿奎那提出了比较系统和全面的法律学说，其中虽然充满了玄妙的宗教色彩，但他关于人法的功能是借助于理性的运用和惩罚措施的实施来促进公共利益之实现的理论，却可以使人撇开他的自然法和基督教神学观念来重新构思世俗的人定法。这既是当时西方正在进行的法制系统化体系化运动在理论上的表现，同时又为这一运动提供了理论上的论证ｘｘｉ［２１］ｘｘ［２０］。他们可以以上帝或理性，公共福利。
吕世伦 程波
摘 要：阿奎那法律思想的建树在他的著作中获得整体的表现，既是对以前的各种思想进行汇总、修正和发展，又是当时欧洲中世纪发展时期具有深刻远见的反应。其合理成份在于以亚里士多德为媒介，受
文艺复兴的启发，增加浓厚的世俗主义的色彩，成为神学法通往世俗法——“人法”的一座架桥。
关键词：阿奎那；国家；人法；自然法；理性；
当年，奥古斯丁（Ａｕｒｅｌｉｕｓ Ａｕｇｕｓｔｉｎｕｓ，３５４－４３０）几乎完全依赖上帝的恩典，否定人类有自我拯救能力的学说，在一些重要方面陆续受到中世纪基督教思想家们的修正。托马斯·阿奎那（Ｓ．Ｔｈｏｍａｓ Ａｑｕｉｎａｓ，１２２５－１２７４）就是其中最重要的人物。阿奎那生活的世纪是意大利早期文艺复兴运动的前夜，他尚在人世时就已经达到了神学和哲学的颠峰。１５６７年教会尊称他为“天使博士”（Ｄｏｃｔｏｒ Ａｎｇｅｌｉｃｕｓ），１８７９年教皇利奥十三世（Ｌｅｏ ＸＩＩＩ，１８７８－１９０３）正式宣布其体系为教会官方学说。他的学说至今仍可以被誉为是对罗马天主教神学、哲学、伦理观的权威解释。阿奎那不仅追随奥古斯丁，而且紧跟当时由阿拉伯人传入欧洲而刚刚为人所知的亚里士多德。他详加评注了亚里士多德的几乎全部的主要文献，并在其神学著作中广泛利用亚里士多德的思想资料，为树立基督教在西方世
界中占主导地位的哲学权威，做出巨大贡献。
阿奎那宣扬“人们之间天生不平等”，主张“在人类事务中，低级的人也必须按照自然法和神法所建立的秩序，服从地位比他们高的人”。［１］他把亚里士多德理解为自然的奴隶制解释为神意，为奴隶制度辩护。在这方面，阿奎那表现出希腊哲学特别是亚里士多德对他的影响。亚里士多德把希腊智力生活的新眼光带给了中世纪，并使中世纪人相信，理性是一把钥匙，一定可以打开认识自然界的大门。从十三世纪迄今，这种激励人心的因素从不曾完全消失，［２］而且对欧洲精神生活影响很大。Ｗ·乌尔曼甚至认为，亚里士多德理论对中世纪社会及政治统治的观念具有革命性的影响。［３］然而，阿奎那并没有止步于此，而是致力于根据基督教信仰来重新解释亚里士多德，并按照亚里士多德的哲学来改造基督教神学，他把亚里士多德的理论同福音教义相适应，使之同基督教信仰体系协调一致，并将自然的和神学的知识创造一个无所不包的宏大的思想体系。所以博登海默说，他的思想体系乃是基督教圣经教义与亚里士多德哲学的一种巧妙的结合。［４］萨拜因也指出：“托马斯哲学的本质在于，它想建立一个全面的综合体系，一个无所不包的体系，而这一体系的关键在于和谐与一致。„„启示虽然处于理性之上，但决不悖于理性；神学完成了由科学与哲学开始的体系，但决不破
坏其连续性。信仰是理性的完备形态。它们共同建立了知识的殿堂，但决不彼此
冲突或相互矛盾。”［５］
如果说，奥古斯丁是古代时期向中世纪的转变过程中一个关键的思想家，那么阿奎那就是一个从中世纪文艺复兴向近代转变过程中的一个继往开来的思想家。阿奎那以卓越的睿思，担当综合基督教义与哲学的历史重任，其法律思想的建树在他的著作中获得整体的表现。它既是对以前的各种思想进行汇总、修正和发展，又是当时欧洲中世纪发展时期具有深刻远见的反应。其合理成份在于以亚里士多德为媒介，受文艺复兴的启发，增加浓厚的世俗主义的色彩，成为神学法
转向世俗法的一座架桥。
一、调和自然国家观与神学国家观
在中世纪早期，人们普遍相信“国家的根基是不洁净的，源于人的罪，国家不过是用以压制邪恶和惩罚违法者的必要的恶。”［６］奥古斯丁就曾把政治社会（国家）描绘为堕落的人以拯救他们罪恶的一种神授的秩序。国家存在首先是因为人有原罪。在这里，奥古斯丁揭示了国家的不自然，国家不过是用以抑制人的原罪造成的一些社会后果的人类建制，是上帝用以惩罚人类原罪的手段，或者说是上
帝实现其惩罚和拯救人类计划的安排，其自身并无独立价值。
在亚里士多德的国家理论中，却带有鲜明的自然主义色彩。亚里士多德从自然人性的角度提出了“人是政治动物”这一命题，认为国家是从家庭中自然地生长、发展起来的最高级的社会组织形式，并在原则上可以满足作为公民的人之需要。国家是以实现共同体最高的善为目的的，在于保障良好的生活。国家是自然法则作用的结果，而不是契约或习惯的产物，更不是上帝惩罚人类的“刑具”。亚里士多德的立论有两个特点：社会和国家不是被当作观念的，而是自然的，社会和国家是被一体看待的，因为一切都包括在城邦政治生活中了。不难看出。亚里士多德有关城邦方面所形成的概念，不可能刻板地应用于中世纪社会，而需要
加以相当程度的修正。
阿奎那生活在基督教社会，一方面不想离开从教父一直传到十三世纪的那一套政治与社会传统，把国家视为神的计划或人之自然本性的需要，另一方面，又认为作为社会的正式代表——国家，应当具有必要的手段满足公民的共同利益，诸如和平秩序、生活资料的生产贸易、抵御外侮、控制犯罪等管理行为，这必须成为一种权威。因此，阿奎那既强调人类灵魂的得救，并以超自然（来世）的永福为人之目的，又指出只有教会可以满足这种需要，特别是在“决定一个统治者何时和何种程度上违反了法律并因此将受到抵制的问题上，教会成为最高仲裁者。”［７］同时，阿奎那还把亚里士多德主义当作稳固信仰的一种有力的哲学上的支持，认为政治社会起源于人的群体的自然本性，具有价值和合法性，国家和法的目的是要保障人的世俗幸福，调节人的外在行为，使人尽可能在世俗范围内过好的生活。在这里，阿奎那尤其突出国家目的的伦理性，就是为了谋求人的“公共幸福”，就是过一种“有德性的生活”，以达到享受上帝快乐的目的。就这样，阿奎那自觉地肩负起了调和理性与信仰以及自然国家观与神学国家观的沉重使
命。
这种调和还表现在，国家既非原罪的产物（奥古斯丁说），亦非性恶的结果，而是出于人类之本性或自然法。国家远远不是必要的恶，或人之堕落的结果，它是自然本身的创造，从一开始就经过了作为自然创造者的上帝的许可。“无论人类是否有罪，政治共同体都是既存的，并且是以理性为基础建立起来的天然制度。”［８］这个结论对缺少主权而不是法律的十三世纪而言，的确大大抬高了国家的权威性。在阿奎那生活的时代，公共利益与受托负责人民精神福址的教会，负责捍卫和保护个人领域。在这一领域内，借助实践其宗教的教导，人们可以通过践行信仰并在期待神恩与拯救的有限范围内来成就正义。并且，由于教会为了完成其守护者的职能需要帮手，人们的等级集团就成了决定性的制度化手段。［９］于是，阿奎那“就打通了亚里士多德关于人的城邦天性的理论和基督教的上帝创造自然的教义，自然地就把国家作为上帝设计的一部分而予以正当化了。”［１０］
诚然，人类社会天然不平等，人就有服从的义务。但国家的目的是满足人民的利益，故君主必须为人民的利益服务。统治权对整个社会来说便成为一种职守或责任。政治统治在道义上的目标意味着权力应当受到限制。［１１］因此，阿奎那
主张君主权力要受到法律的约束，权力只能依照法律加以行使，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”［１２］“按照上帝的判断，一个君主不能不受到法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”［１３］就任何制度而言，阿奎那认为，最保险的办法就是法治。法治在绝大部分情况下是一种实践的需要，因为贤明之士不常有，而且人治不可避免地会滥用职权。这些思想导致了阿奎那对分权的政治秩序的坚定的接受，在这种分权的政治秩序中，“最好的制度是所谓混合制度，或以和谐的方式结合了君主制、贵族制和特殊政体的优点的制度。”［１４］因为在这种政体中，法律是君主制、贵族制和民主制所产生的几种类型的综合。［１５］法律是政治的特有工具，统治者通过法律的力量而不是通过别的力量来促进公民中的正义和道德的善。道德之善的获得正是重复那些由法律所规定的行为的结果，或是在好的法律下的习惯生活和教育的结果。因此，立法的重要性就在于它具有建构特点，并构成最重
要的政治学术活动。［１６］
在阿奎那看来，作为政治的尤其是社会的动物——人，不可能在自然状态下孤独地生存，而必须运用理性，与他人合作，过社会生活。这意味着需要国家来管理社会。所以说“国家”对人来说是自然的，但它不是由自然赋予的东西，而是为人的本性所倾向并为理性完善的产物。只有国家能够使人变得善良，只有在国家的结构中，人才能达到生活的完满。国家是促进善的一种手段，而不只是阻
止罪恶和伤害。
从思想贡献上说，托马斯·阿奎那打破了中世纪典型的神学政治的“话语霸权”，频繁使用古代法学的词语，为人们用“人”的眼光观察、了解和分析政治问题，从此不再仰赖宗教权威的自治世俗国家的观念，开始穿透中世纪的薄雾。阿奎那大胆地将国家从教会的束缚下剥离出来，认为国家无论是在其起源上还是在其运行上都与教会的权威无关，它有着自身存在的价值。这种思想为近代民族国家的形成提供了某种理论依据。特别是他吸收了亚里士多德关于国家权力起源于民众的思想，进一步激发了中世纪关于“民权”问题的讨论，促进了中世纪的
宪政主义的发展。［１７］
二、确立广泛的自然法体系
托马斯·阿奎那的法律理论源于自然法传统。他把亚里士多德关于国家的自然起源的描述与自然法联系起来，充实自己的自然法理论。并在坚持自然法的总体原则不可改变的前提下，承认引入私人财产权是合法的，在一定程度上满足市民社会发展的要求。但他更多看到的是私人财产所带来的自私和损人的趋向。这
种保守性，又限制社会自由、特别是商品的自由竞争。
阿奎那以整个宇宙为背景，强调法律是支配宇宙秩序和社会的工具，并承认法在道德和社会秩序中的中心地位，“表达了一种在中世纪被广泛接受的有关政府和社会秩序的信念，即法的卓越不凡。”［１８］他把专门用之于人的法律称为人法，而这人的法律又被分为万民法和市民法。从一种意义上说，人法只调节人类的生活，因此它必须特别适应人类的时代特点。从另一种意义上说，人法不过是把通行于宇宙的更广阔的原则应用于人类而已。就人类的情况而言，由于人有理性而区别于其他生物，人法的标准是由理性来规定的；并且，由于人身上的合理性意味着社会性，所以法律提出的标准是为了公共利益，而不是为了个人或某一特殊阶级的利益。因此，法律背后还具有普遍的权威，而不是个人的意志。此种权威是为了本身的共同利益而行动的整个民族，通过立法或是通过创立惯例这样一种不大明确的办法而取得成果，或者说它得到受托治理社会而担任公职的人物的批准。［１９］因此，阿奎那把法的定义为“由管理社会的人，为公义而制定和颁布的理性条例。”“法是行动的法则与尺度，使人行动或限制其行动；因为Ｌｅｘ源于Ｌｉｇａｒｅ，约束人的行动。”［２０］这种关于法律“具有理性、旨在服务于公众
和公开化”特征的界定，标志着法律概念发展的一个新阶段。
阿奎那还从神学主义的立场出发，试图尽可能密切地联系神法来阐述人法，并把论证的重心放在人法是从自然法派生出来这一点上。阿奎那认为人的法规以及为使法规能够生效的强制行动所进行的辩护，始终是人类本性所固有的。因此，总的说来，人的法律可以称之为自然的法律的必然结果，人们只需要使这种法律变得明确有效，以便应付人的生活或人的生活中特殊情况的紧急需要。自然法通过两种方式成为人法的基础：第一，由自然法的原则演绎为法律条文，此类法律
具有自然法效力。第二，将自然法的原则应用于社会问题而订立的法律，此类仅具有人法的效力。人类自然倾向是过社会生活，不做有害他人之事。一般人通过教育受到约束，但也有人不可理喻，须通过法律的惩罚来学会自我约束。这就是说，自然法既可以用于制定人法，包括各种国家的市民法，同时，自然法也有助
于判别善法和恶法。
阿奎那将法律分为永恒法（神的自然法）、自然法（人的自然法）、人法（人的成文法）和神法（神的成文法，主要是《圣经》）四种类型。这种划分方法也是很独特的。四种法律是理性的四种形式，它们显示在宇宙现实的四个层次之中。虽然只有一种类型直接涉及人类，但“他把人类社会及体制看成是宇宙体系的一个典型的层次，在这个层次中通行着在别的层次里表现为不同的方式的相同的原则。”［２１］这种划分的目的是要论述人法乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分，而天上和人间的一切都是由这个体系来统治的。换言之，一个不合法的统治者主要不是破坏人的权利和体制的人，而是一个反抗上帝借以统治世界的整个
神圣体系的人。
阿奎那有关永恒法（神的自然法）的观念是沿着斯多噶学派、西塞罗和奥古斯丁的传统而形成的。阿奎那认为，永恒法起源于神的智慧的永恒计划，宇宙的整个社会是由神的理性支配的，而神的理性是没有时间界限的、永恒的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质，这种法律被称之为永恒法。人类无法直接认识这个上帝的计划。人类只能认识永恒法的部分或者一些片段，即自然法。上帝的启示和人的理性，是了解永恒法的媒介和方法。在这里，阿奎那强调理性并用理性分辨永恒法（上帝法）和自然法，自然法并非自然规律，而是理性反省人类自然本性所颁布的律令。自然法具有道德约束的力
量。
自然法也是沟通永恒法与人法的桥梁，是理性动物（人）以其理性（上帝理性的印迹）对永恒法的参与，是上帝用来统治人类的法律。它之所以称为自然法，是因为人类世界就是神创造的自然世界的一部分，并且还表现着人类思维和活动的共同规律（自然规律），例如基本的道德原则等。自然法的根本律
令就是追求善而避免恶，由“趋善避恶”导出的人所固有的倾向和基本原则是：他们要生活在社会里，要保存自己的生命，生养和教育孩子，寻求真理，发挥聪明才智。［２２］这一学说体现了人及其向善和自我发展的能力的一种坚定不移的信念。［２３］在阿奎那关于自然法的规定中，保全人的生命、维护人的各种本能、维持社会秩序这三大基础要素，是与自然的倾向和上帝的意愿相一致的。就开始承认人的独立地位而言，同把人看作自然的奴隶的古希腊自然法理论和
把人看作上帝的奴隶的奥古斯丁的自然法理论相比，是一大进步。
人法是通过国家机关制定的法律，人法只有在符合“正确理性”时才具有法的性质。人法是根据自然法、最终是根据永恒法制定的。一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的，但不得违反自然法，更不得违反神法。凡违背自然法的
法律皆不成为其法律而是“恶法”，人民没有服从的义务。
阿奎那还认为，人类立法优于人治。但是立法必须贯注于公共福利的实现，必须以他在自然法中可以看到一些片断的习惯法为准绳。立法可能因制定的时间和环境的不同而不同，但其精髓是正义。正义的法律对良心有约束力，不正义的法律对良心没有约束力。对阿奎那来说，不是每一条实证法都符合自然法。法律可能违背公共福利，干涉立法者没有涉及的事务，或者不公正地分配负担。这些法律即是“暴力”。根据自然法，它们没有法律效力。［２４］阿奎那进一步指出，如果法律的制定仅仅促进立法者自己的利益，或超出法律赋予立法者或统治者的权力和程序，或强加不平等的负担于被统治者。那么，臣民与其相对抗就是正当的。值得注意的是，阿奎那尽管指出人们有权推翻这种法律以及强制推行这种法律的暴君，但是他仍忧心冲冲地认为，必须考虑暴力方式的弊和利，这种对抗只有在不妨碍公共安全和公共秩序，并不给共同体带来巨大灾难的情况下才是合法的。不言而喻，如果对法律的遵守将导致直接违背永恒的习惯法，则应当严格禁
止。
阿奎那认为，除了自然法和人法，还必须有神法来指导人类的生活，达到可以称之为自然理性的境界。原因在于：第一，人的一切行为是受法律支配的，如果人追求的是适合人类自然能力的目的，有自然法和人法的指导就够了。但是，
人法仅能约束外在行为，不能指导内在德行而引向人们希望得到超出自然能力的永恒幸福。换言之，人们仅凭理性能力是无法实现永恒幸福之终极目的，因而还需要得到神法的指导。第二，由于人类的判断往往不正确，尤其在一些特殊的偶然的问题上更是如此。所以，就有必要让成文的神法进一步指导人类的行为。第三，人类难以判断内心世界的活动，神法可以指导人们内心的活动并引导人们内在的诚实。第四，人的法律不可能禁止和惩罚一切恶行，这就必须有一种能够防止各式各样罪恶的神法。总之，所谓神法实质就是指上帝的启示和恩赐，而不是天生的理性的新发现。神法中有关社会生活的律令与自然法一致，如“勿杀人”与“自我保存”、“教养后代”相一致。神法与自然法并不矛盾，也不会使自然
法无效，而且还可以补充人法的不足和纠正人法的错误。
阿奎那通过对自然法的新阐释，论证神法高于人法，而神法由教会解释，故教会法高于国家法，教会的权威高于世俗的王权。显然，这是教权遏制世俗王权的根据。同时，阿奎那用上帝的理性为自然法披上了一件神圣的外衣，并承认自然法是人类的普遍理性，这也有利于人类的自我保存和发展。他把禁止自我毁灭作为自然法的普遍法则，这些都为近代法治主义者以自然法来反对封建专制提供现代思想和理论武器。直到现代，阿奎那的自然法对西方法治实践仍有影响，例
如对美国和德国的宪法体制而言，它成为不可缺少的理论资源。
三、倡导道德美德与相对的自然法
托马斯·阿奎那在奥古斯丁与亚里士多德之间进行综合，提出道德美德（德行）与可变的自然法的思想，特别是在亚里士多德关于自然公正思想的基础上，对自然法的绝对不变性观念进行了修正。因此，可以认为阿奎那是西方世界中相对自然法理论的经典倡导者。在西方历史上，在亚里士多德《伦理学》之后，阐发善和美德的佼佼者非阿奎那莫属。他对美德问题既有总体分析，也有分类的研究。特别是关于美德与邪恶的观点提供了“历史上乃至当今关于道德研究著作中最详尽、最全面的解释。”［２５］最近二十年来，西方学者的许多著作，都表明对
阿奎那关于美德解释的兴趣在明显复兴。
阿奎那对服务于人类行为模式的善的生活规则，投入了极大的关注，并认为自然法为人类如何处于有美德的生活中提供了向导。［２６］阿奎那详细地分析了人的道德行为，充分讨论了德性。道德行为是经过思考和选择的行为，其最高标准是上帝的理性、永恒或神圣的法规（Ｌｅｘ ｃｅｔｅｒｍａ）、《新约》和《旧约》中的法规。此外，还有自然或人类的法规（Ｌｅｘ ｎａｔｕｒｃｅ），这是写在人心上的法规。因此，要想为善，一种行为必须符合神圣的法规或自然法规所激发的理性，是教诲或灌输的结果。美德是那些直接通往善或终极目标的习惯。美德的活动就是理性的运用，以避免行为方式的极端化。从这个意义上说，美德意味着对邪恶的规避。阿奎那认为，善行不是推理过程，而是自发的人格之外化，故需要养成美德的习惯。人的自然本性是追求快乐，故有自然美德，即智力美德（知识、智慧、悟性）和道德美德（谨慎、公义、坚毅、节制）。［２７］同时，阿奎那认为道德美德是相对于制度而言的，它指的是人作为一定国家公民的相对的美德，而不是人
作为人的绝对美德。［２８］
与美和美德理论密切相关，阿奎那还是相对自然法（可变自然法）学说的奠基人。人有理性可以发现自然法，也可以认识美德，但人的理性可能受情欲、伪信念和腐败风习的蒙蔽。人的本性是寻求善和幸福，但不能认识超越性的终极目的，因此上帝向人类启示成文的律法实属必要，这就是《旧约》十戒。又由于人类理性是上帝的创造物，与人的自然目的和被创造的全部秩序相一致，所以也可以成为道德智慧的直接来源。我们评价道德行为的依据，在于这种行为与我们对自然法的理性认识相一致的程度。在所有道德思考中，我们都认识到真正自然的东西就是道德的、公正的，因为这是上帝的意志，是符合理性的。而且正是这种认识才使我们的思考得以进行下去。［２９］因此，阿奎那重申，只要涉及思辨的和实践的理性的共同原则，就会有一个并且是共同的真理和正义，它为一切人所知晓。但是当涉及实践理性的具体结论时，就不存在被一切人所共有的真理和正义，并且它也不是所有人都知道的。在这里，阿奎那强调了人的理性在自然法中的位置，他的结论是：只要涉及自然法的共同主要原则，那么它们对所有人来说都是同样的。［３０］从这些论述中明显地看出自然法是相对的，即时空上可变的。不过，这种可变的自然法只能通过各种形式的添附而改变，不能通过抽取基本原则的方
式来改变。原则无论何时何地是永不变更的，这是因为人们的基本倾向是始终如一的。尽管道德法在特殊场合的具体应用时可能异常复杂，难以确定，但认识到只要我们按照理性的命令、遵从自然法去行动，我们就是道德的、无论在精神上
还是在心理上都是令人宽慰的。
阿奎那进一步指出：自然法并不是一系列涵盖所有人类事务的规则，其正当性或合理性取决于法的目的性要求。如同亚里士多德曾经指出，许多需要依赖法律规范的事情，道德上却无关紧要。人类不能离开规则而生活，但是，有规则的生活并不是美好幸福的生活。在很大程度上美好幸福的生活并不取决于按照规则而生活，而取决于规则本身。因此，阿奎那认为自然观念不是一成不变的，自然法的某些部分（不可否认，它们无法明确界定）可以推翻，并随着情势变迁，为了应付需要而予以替换。在阿奎那看来，生活只有一个目的，但是有达到目的的种种手段。所有这一切的背后只有一种权利，一种法律，一种正义。“于是人类法律终于得以完全重建，并允许在人类政府中担任重要角色，不但要弥合自然法遗留的罅隙，并在许多自然法未能直接规范，仅仅提供原则的复杂人际关系中，
进一步发扬自然的精神。”［３１］
对此，可以从阿奎那的著作中举出两个最典型的例证：第一，私有财产制是违背基督教原始教义的，但阿奎那后来又证明，这种制度对社会发展有益，故而就变成自然法的一部分。第二，上帝是平等地造人的，但阿奎那认为奴隶制也是符合“自然”的，因而也是自然法的组成部分。简言之，二者均被说成是“对自然法的有益补充”。可见，自然法是非常“灵活”的。事实上，经过七百多年之后，即十八、十九世纪，英国的休谟、斯密和功利主义法学，德国的历史主义法学，尤其是奥斯丁分析法学和德国实证主义法学等思潮的汹涌而至，反自然法已成为主导力量。直到二十世纪二十年代，由德国什坦姆列尔和其后的拉德布鲁赫等提倡“内容可变的自然法”，“日新月异的自然法”，又使自然法得以“复兴”。不过，从那时起到当代这一百年中，所推行的都是相对自然法。这同当年阿奎那
的贡献是分不开的。
四、赋予人的理性以更多的价值
阿奎那认为，为了生存，人类不得不结成社会。神并未赋予人类如动物所具有的巨大体力，只是给人类理性与语言，人类借以彼此交换意见，用理性互助，从而营造社会生活。而这种社会必然是政治的，因为其中始终贯穿着人们共同遵守的以“自然法（ｎａｔｕｒａｌ ｌａｗ）”为核心的人法，它使人类结成的社会长久存在。
所以，人类不可能用不着统治者而自己成为自己的国王。
在阿奎那看来，理性、自然法、人类欲望和神的制裁必须互相补充。只要渗透于自然秩序的人类理性能够识别法和规则，人的道德选择就会有坚实的基础。因个人或单个的目的而侵犯自然世界之合理性与有序性，就是侵犯了道德的基础。［３２］ 因此，阿奎那的全部的政治法律哲学中，人的理性的地位永远赫然在
目。
在阿奎那那里，基本的主题是理性与信仰以及理性与自然。“自从教父学创立以来，信仰和理性不是互相对立而是互相渗透，信仰的权威地位要求也必须尊重个人的理性和良心的决定，这成了基督教的基本观念之一。”［３３］阿奎那认为，“如果人们由于错误信仰而被一级教会所宣判，在判决与自己的信仰相悖因而可以说是错误的情况下，则应当宁愿接受教会的惩罚（逐出教会）也不屈从，因为屈从有违个人的真诚（ｃｏｎｔｒａ ｖｅｒｉｔａｔｅｍ ｖｉｔａｅ ）。”［３４］因此，与奥古斯丁相比，阿奎那确实赋予了人的理性以更多的价值。正如Ｗ·汤普逊所指出的那样：“我们发现，阿奎那对于当代世界的重要价值在于他对理性的捍卫。［３５］ 然而，阿奎那也充分论证了情欲可能克服理性的种种处境，这种不曾忽略人类伦
理经验的具体处境的思想，也足以令现代人感到亲切。［３６］
阿奎那与亚里士多德一样，对于人类的理性采取一种宽大的看法。阿奎那认为，哲学与神学有明显的区别。神学的基本原则是启示真理，这是超越人类理性的，仅能通过信仰获得，而哲学的基础是理性。凡理性可以证明的，如必然、可能、不可能，皆属于哲学范围。也就是说，哲学有自己的独立的领域，在此领域内，哲学并不从属于神学。这种理性思维的独立性，属于亚里士多德传统，奥古斯丁派并不承认理性思维的独立性，是阿奎那将其综合到基督教思想之内的。然而，托马斯解释理性思维独立性的理由，却是出于教义。他认为，理性不可能有
违于信仰，因为理性（自然）和恩典同出于上帝。理性有自身的局限性，理性只能证明自然的知识或信仰的ＡＢＣ，如上帝的存在、上帝的纯一性之类，但不能证明信仰本身和信仰的奥秘。哲学没有背于信仰，而是达不到信仰。哲学又是神学
的附属品，但哲学有自身的独立性，而且可以为信仰服务。
阿奎那最终目的在于，从精神上和内容上对世俗哲学进行改造，使之与信仰调和起来，恩典并不损害自然或自然法，而是使之更趋完善，人的政治生活因此获得一种新的尊严。世俗国家与上帝之城不再是对立的两极，它们乃是相互联系、互为补充的部分。在这种自然与恩典的相互关联中，阿奎那表达了中世纪自然法理论家努力调和自然与恩典，以成就一个永恒的神圣秩序的理想。他指出，在所有创造物当中，人因为有理性而成为惟一受命参与宇宙的理性者。这是对人的尊严和能力的肯定。尽管人堕落了，但他并未丧失正确运用自己的力量以拯救自己
的努力。在这场宗教剧当中，人的贡献不但需要，而且确实不可缺少。 自然法只是做了人类向神恩之永恒秩序攀登的一个阶梯，上帝当然是宇宙和神圣的永恒秩序的牢固终端。阿奎那所代表的中世纪自然法理论，关键之处在于，自然法不过是理性的人对这种宇宙理性秩序的一种参与罢了，它强调的是法规而非权利，是对国家的义务而非个体的权利。可以说，这是一种与此与１７－１８世纪
古典自然法不同的义务本位的自然法。
确实，西方中世纪经院哲学的先行者在普遍的理性秩序观点的背景下，建立了良好的管理方法。普遍的理性秩序论不断地、全面地把几乎所有良好管理的理论与宪法相联系，而宪法被认为具有普遍的约束力。不过，这一由共同信念支持的、清楚而有约束力的价值法则到了宗教改革运动时期，在理性与信仰、自然与恩典之间做出的微妙平衡后的三个世纪便被二者各自的发展打破了。“对后来的这些发展阿奎那是不会同意的，但是他早就为这些发展做了准备或提供了方便。一种发展是路德以所谓更纯洁和更脱俗的基督教名义拒斥亚里士多德主义教会。另一种发展是马基雅弗利以一种既非古典亦非基督教而显然是现代的理想的名
义否定亚里士多德和教会。”［３７］
五、结束语
阿奎那的伟大成就在于，他将亚里士多德的人与自然的概念同基督教思想进行了综合，其最著名的表述是，天意不是要废除自然法，而是要使之完美。在这里，经院哲学将哲学的理性与神学的启示融成一体。在理解亚里士多德时，阿奎那在使理性屈服于信仰和使信仰屈服于理性两者间选择一条居中路线。自然秩序是好的，因为它是上帝创造的。人类是按照上帝的形象创造的，尽管后来堕落，但是仍然保留着一些美德和理性方面的能力。自然中的所有事情都以某种有道德的行为作为目的，人所追求的目的是自然给予他的。［３８］这样，阿奎那就用一种
折衷主义把本来无法调和的理性与信仰调和起来。
作为基督徒，阿奎那假定一切人都有一个最终的目的，即认识上帝，热爱上帝。尽管他在人类最高幸福状态中保留了对上帝的爱，但他强调的显然是对神圣事物的理性的沉思。不过，阿奎那又与亚里士多德不同，他认为原罪决定人类要靠自己的努力达到最高的幸福是不可能的，这则是受奥古斯丁的影响的结果。上帝的恩典是必需的，可以在教会的教义、圣礼和戒律中发现。教会是上帝启示的保管者。阿奎那在很多方面发展了奥古斯丁的观点，比如人有原罪，但人可以获得教会的帮助；人法要符合人的理性，就是要服从神法和自然法。在道德和法律领域中，这就意味着，人们的德行与他们运用理性来理解支配着社会秩序的那个
自然法的程度、与他们的行为同自然法符合的程度是一致的。［３９］
在中世纪的传统中，可以找到法治的实质和对实质描述的一些概况。例如，规范过程，通过其程序（仪式）及其按照法律条款判定的原理，都包含一些在任何政体下良好秩序的基本要求。和亚里士多德一样，阿奎那认为人是政治和社会的动物，政治社会对于人来说是自然的，人属于社会，否则将无法生存。在引导人们走向美德的过程中，最优秀的人应该统治其他人，统治的职责依美德进行 分配，［４０］法律的统治，乃是上帝的道德秩序以及为确保这个道德秩序，而通过理性为人类所理解的神灵启示的一个自然反映。阿奎那大量吸收和利用了亚里士多德的观点，认为世俗君权至高无上，优越于其他政府形式，并区分合宜的君权和暴政，还断言政治共同体具有天然性。与此同时，阿奎那自然而然地要设法修改亚里士多德关于法律和市民社会的见解，使之适应欧洲盛行的主要是封建君主
性质的制度。［４１］ 历史学家认为，经过阿奎那系统阐发过的自然法理论和亚里士多德的国家理论，在十三、四世纪早期的教俗辩论中，为菲力浦四世的支持者们提供了强有力的思想武器，是使他们得以摧毁教皇专制主义的理论基础。［４２］虽然，阿奎那的法学思想未能从根本上超越宗教神学，并且不可避免地要始终承认上帝所在天国的神圣秩序的绝对权威和不可超越性。但是，作为一名为大众服务的知识分子，阿奎那对他那个时代的问题做出了足够的回应，在不同程度上把
法与现实社会，与人的社会联结起来，赋予法以世俗的基础。
更为重要的是，阿奎那不仅为中世纪欧洲的神法转向人法做了思想理论的铺垫，从而为神学法向世俗法——“人法”的转向，架起了一座桥梁，而且作为正在澎勃堀起的伟大文艺复兴运动的一翼，阿奎那法律思想的合理成份又给这场运动提供了某种巨大的推力，特别是对接踵而来的路德和喀尔文的宗教改革，甚至
对复兴罗马法的波伦亚学派的发展，都有不可磨灭的功绩。
作文六：《妇女在GDP中的贡献率》3400字家务劳动不计算进ＧＤＰ，也就是说，家务劳动是没有价值的。经济是基础。既然妇女的价值创造少，劳动报酬少，那么，男高女低、男尊女卑的传统观念就不可能会有实质性的变化。
在中国现代化的进程中，妇女在家庭和社会两个舞台担负了双重的责任，那么她们在国内生产总值中的贡献率该如何计算呢？通过丁水木和胡苏云两位专家的对话，我们应该对妇女在社会进步中的贡献有一个全新的评价。
丁水木（以下简称丁）：前些时候，看到过你的一篇文章，说国家统计局的资料显示，中国妇女在国内生产总值中的贡献率是３８％。你引用了国外学者的一种新观点，认为如果把妇女的家务劳动也计算进ＧＤＰ，则其贡献率是５５％。
胡苏云（以下简称胡）：妇女在ＧＤＰ中的贡献率是３８％，这是十年前的资料，近些年可能有所变化，但不会太大。把家务劳动也计算进ＧＤＰ，是１９９５年北京世界妇女大会上大家根据一些学者的意见提出来讨论的。
丁：家务劳动如何计算ＧＤＰ呢？众所周知，家务劳动是一种家庭内部的劳动，是夫妻之间或家庭其他成员之间为维持日常生活所需要的劳动分工，其劳动成果并不作为商品出售，劳动者没有也不可能向家庭其他成员领取报酬，也不会有人向家务劳动者支付薪金。
胡：学者们经过思考认为，家务劳动同社会上的服务业劳动性质是相同的。既然服务行业的劳动能计算进ＧＤＰ，那么，同样性质的家务劳动可以也应当计算进ＧＤＰ。不过，在认识上当时就有许多不同的看法。
丁：仔细想想，服务行业劳动者的劳动与家务劳动者的劳动，两者的性质既有相同的方面，又有不同的方面。服务行业劳动者的劳动属于社会劳动。家务劳动毕竟不是社会性的生产劳动或服务劳动。
胡：正因为家务劳动不是社会性的服务劳动，是一种不领取和支付报酬的无偿劳动，所以，虽然这种劳动为家庭生活所必需，却不可能计算出它所产生的附加值。要计算这种劳动的ＧＤＰ，就只能参照如果由社会提供同类劳动其价格是多少来推算。
丁：我想起来了。去年我在《环球时报》上看到一个资料，说是在美国，一个全职家庭主妇身兼清洁工、厨师、幼儿教师、洗衣工、驾驶员、设备管理员、门卫、计算机操作者等１０个职务。如果分别聘用职业工作者担任这些职务，所需支付的年薪是１４万美元。
胡：是啊，按此推算，把我国的家务劳动用我国服务行业劳动者的工薪水平来计算，妇女的ＧＤＰ贡献率确实会达到甚至超过５５％。因为我国的职业女性还同时兼任着家庭主妇的角色。
丁：这倒也是。许多调查证明，即使在双职工家庭，夫妻都承担着职业角色，但女性承担的家务劳动时间总体上也还是多于男性。
胡：职业妇女承担的家务劳动时间略多于男性，全职主妇的家务劳动时间更是大大多于男性。我们可以通过家务劳动的机会成本来推算其ＧＤＰ。然而现在却没有能计算进ＧＤＰ，就使妇女在经济上至今仍处于相对的劣势地位。
丁：的确是这样。妇女处于相对的劣势地位有历史和现实的原因。从历史上看，最早的社会分工是两性分工。分工是需要的，本来也不存在男高女低、男尊女卑的问题。但是，因为体力上的差异，女性从一开始就处于弱势。而男主外、女主内的分工的定型化，造成了中国乃至世界一直是男性处于主导地位。
胡：近一二百年来，随着女权运动的兴起，这种状况逐渐有所改变。
丁：在我国，旧社会的妇女不但有三座大山的重压，而且还有套在颈上的夫权绳索。男女平等是我们的基本国策。新中国的宪法、婚姻法、劳动法等等法律法规充分体现了这一点。所以，新中国成立以后我国妇女的政治地位、社会地位大大提高了。上世纪五十年代妇女走出家门，大规模参加社会生产劳动，又使妇女的经济地位发生了明显变化。恩格斯提出的把妇女从家务劳动中解放出来、使家务劳动社会化，在我们国家里正在努力从理论转化为实践。但从更广泛的角度看，改变还只是在缓慢地进行。
胡：由于生产力水平的限制，妇女虽然参加了社会劳动，但是家务劳动既没有因此而被摆脱，也没有实现真正的社会化。其结果是，我国妇女既要参加社会劳动，又仍然被繁重的家务劳动所束缚，职业与家务两副重担双肩挑。
丁：家务劳动不计算进ＧＤＰ，也就是说，家务劳动是没有价值的。经济是基础。既然妇女的价值创造少，劳动报酬少，那么，男高女低、男尊女卑的传统观念就不可能会有实质性的变化。而且，在市场经济条件下，一旦就业形势严峻，妇女的就业比例也会有所下降，让妇女回到厨房去的叫唤也似乎理直气壮了起来。虽然我国妇女的就业比例在世界上还居高位，但相对于男性而言，对ＧＤＰ的贡献率还是低的。用当下的ＧＤＰ计算方式来考量，要提高妇女的社会地位谈何容易？目前面临的瓶颈是，如何才能把家务劳动参照社会劳动一样来计算ＧＤＰ，使理论假设变为实际操作，计算的标准是什么，需要好好研究。
胡：其实联合国和世界劳工组织早就试图从对劳动力分类的角度辨析和承认妇女的无形劳动价值，还特别提出这些问题在发展中国家尤其关键，因为许多旨在发展的项目的失败，往往与其根本忽视妇女的实际作用有关。第四次世界妇女大会提出的行动纲领草案，提出了１２个与妇女发展有关的关键问题，其中也特别要强调设置指标承认和显示妇女对经济的贡献，包括无报酬的家务劳动；要实施法律保证男女同工同酬，调整工作形态，以促进男女对家庭责任的分担。
丁：是呀，对这个问题的关注由来已久，我们还可以追溯到马克思劳动价值论，其原理不但体现在商品生产中，也同样体现在服务劳动中。家务劳动既然也是一种服务劳动，等量的社会必要劳动其价值量相等的原理同样也应当是适用的。马克思同时又说，劳动有简单劳动与复杂劳动之分，在同样时间内，它们所创造的价值是不同的，这似乎让贬低体力劳动和家务劳动的价值的人找到了理论根据。在市场经济条件下，人们更把简单劳动与复杂劳动的差异和报酬区分发挥到极端，例如对于脑力劳动与体力劳动、管理劳动与一般劳动、高级劳动与低级劳动，都存在严重的厚此薄彼的倾向。最近在文汇报上刚看到一篇对这一极端化现象提出质疑的评论《雪灾教我们要更加重视体力劳动》，那么同样地，如何正确认识家务劳动的价值，而且是可以量化的价值，也是值得我们进一步思考的一个重大问题。
胡：我从自己做过的课题中了解到，家务劳动的价值在许多国家中被普遍忽视。而在发展中国家，家务劳动占到所有家庭成员劳动总时间的４０～４５％，及ＧＤＰ的２５～５０％。１９７６～１９７７年对马来西亚的一项调查显示，家务劳动占家庭收入的近１／３。家务劳动的价值是绝对不应低估的。对此，我想，还可以把科学发展观作为指导我们思考的路径，科学发展观的核心是以人为本。世间一切事物中，人是最可宝贵的，而世间所有的人，包括伟大的和平凡的人在内，母亲的作用是巨大的。
丁：在教育子女成才方面，中国古代就有一个孟母三迁的故事。因居住地靠近墓地，孟子学了些丧葬、悼念痛哭这样的事。孟母认为这个地方不适合孩子成长。于是就搬家，但新家离屠宰猪羊的地方不远，孟母又感到不适合，就再次搬家。这次孟母把家搬到学校附近，孟子从小耳濡目染，认真学习，这就有了未来的“亚圣”。
胡：是呀，母亲给孩子带来了生命，而且承担着养育阶段的主要任务，也是他接受社会教化的第一任老师，在他成长的一个相当长的时期里付出了不可计量的劳动和心血。如今虽然孩子教育越来越走向社会化，越来越依托正规的幼教和学校教育，但那更多的是一种面向群体的普通教育，而父母对自己的孩子最了解，尤其是母亲，与孩子相处的时间更长，不仅言行举止和道德信仰直接影响孩子的个性和发展，而且更适合对孩子进行应才施教，弥补大众化学校教育的不足，因此母亲对孩子教养的投入时间和精力可以说对未来人才的培养至关重要，这样，我们更不应忽视包括孩子教育在内的妇女家务劳动了。
丁：站在成功男性的背后，还有一位默默无闻的妻子。妻子是男子为事业奋发努力的后勤部长。《十五的月亮》借一位解放军战士的口唱道：“你守在婴儿的摇篮边，我巡逻在祖国的边防线。你在家乡耕耘着农田，我在边疆站岗值班……军功章呵，有我的一半，也有你的一半。”
胡：所以，当我们把大部分ＧＤＰ的创造归功于男性的同时，不能一笔不提他们所充当的母亲和妻子的角色。单就这一点，我们也应该与传统的ＧＤＰ 统计方法宣告Ｂｙｅ－ｂｙｅ，你说是吗？至于究竟用哪一种方法来量化计算，我们可以继续研究。■
编辑：朱军
作文七：《主要业绩及贡献》300字附件 ２：
广州市基础教育系统名校长、名教师推荐表
申报单位： 工作单位 政治面貌 现任专业技术 职务及受聘时间 姓 名 申报类别： 性别 教龄 现任行政职务及 任职时间 出生年月 任教学科 主要业绩及 贡献
１． ２． ３． ． ．
学历学位
主要学习和培训 经历
主要工作经历
（３００ 字左右） 单位获奖（申请名校长填写） ：
：
市级以上荣誉称 号
个人获奖：
学校（单位） 推荐意见 年 题目 发表时间 发表的刊物及刊号 本人承 担部分
盖 月
章 日
著作或论文（论 文名称、发表的 时间、刊物名）
单位主管部 门推荐意 见 盖 年 学科组意见： 科研项目： 专家评审 （由市教育 负责组织评 审） 教学成果： 评委人数 同意 不同意 评委人数 评委会意见： 同意 不同意 章 月 日
主持、参与过的 科研项目及教学 成果奖
作文八：《周恩来主要贡献》2100字毛泽东和周恩来同志
新民主主义革命时期，周恩来同志为中国共产党创建人民军队、创建革命统一战线、创建人民当家作主的新中国建立了不朽功勋。在大革命中，他出色领导了国民革命军军政工作、广东地方政权工作、震惊中外的上海工人武装起义，成为我们党最早认识武装斗争重要性和最早从事军事工作的领导人之一。大革命失败后，他领导发动举世闻名的八一南昌起义，打响了武装反抗国民党反动派的第一枪，党领导的人民军队从此诞生。党的六大以后，他作为实际主持党中央工作的领导人，在极端险恶的条件下机智勇敢地保卫党的中央机关，保护党的大批领导骨干，发展党在白区的秘密工作，支持工农武装割据。他积极探索中国革命的正确道路，明确提出“乡村中心”的思想，为推动“农村包围城市，武装夺取政权”道路的形成作出了突出贡献。在江西中央革命根据地，他同朱德同志等一起成功指挥了第四次反“围剿”斗争，创造了大兵团伏击歼灭战的新经验。
红军长征途中，在具有深远历史意义的遵义会议上，他旗帜鲜明地支持毛泽东同志的正确主张，为确立毛泽东同志在红军和党中央的领导地位，为在危难中挽救红军、挽救党，发挥了重要作用。西安事变爆发后，在民族危亡的关键时刻，
邓颖超和周恩来同志
他根据党中央的既定方针，前往西安，在极端复杂而艰难的环境中推动西安事变和平解决，促成了国共合作、团结抗日的新局面。抗日战争中，他
代表我们党长期坚持在国民党统治区工作，负责与国民党当局谈判，广泛团结社会各阶层爱国人士，坚持并发展抗日民族统一战线，同国民党顽固派进行了有勇有谋的斗争。抗日战争胜利后，为制止内战，他陪同毛泽东同志赴重庆与国民党进行和平谈判，尔后又率领我党代表团与国民党当局开展了有理有节的政治斗争。解放战争时期，他协助毛泽东同志运筹帷幄，在推动第二条战线的形成、转战陕北、指挥一系列改变中国命运的战略大决战、筹备召开新政协、主持起草《共同纲领》等工作中，作出了卓越贡献。
新中国成立后，周恩来同志先后担任政务院总理、国务院总理长达２６年，为积极探索符合我国国情的社会主义建设道路，全面组织和实施社会主义各项建设事业，兢兢业业，殚精竭虑，在政治、经济、外交、国防、统战、科技、文化、教育、新闻、卫生、体育等各领域倾注了大量心血，作出了奠基性的贡献。在领导新中国的建设和发展中，他强调经济建设工作在整个国家生活中“居于首要的地位”，一个国家如果经济上不能完全独立，政治上也就不能完全独立。他强调要正确处理各种关系，做到统筹全局、全面安排、综合平衡、协调发展；强调“我们的国家不仅要有经济建设，还要有政治建设和精神建设”，建设社会主义必须全面发展；强调一定要
周恩来总理蜡像
重视环境保护，不能因发展经济而牺牲环境，不要做对不起子孙后代的事。他高度重视科学技术和知识分子在社会主义建设中的关键作用，强调实现现代化、把我国建设成为社会主义强国“关键在于实现科学技术的现代
化”，“知识分子是社会主义建设事业取得胜利的不可缺少的重要力量”。 他组织领导“两弹一星”大规模科技攻坚取得重大突破，极大提升了我国的综合国力和国际地位。他高度重视对外贸易和学习外国先进技术，强调“学习外国必须同独创精 神相结合”。他高度重视发挥统一战线在社会主义革命和建设中的作用，经常倾听各民主党派和无党派爱国人士的意见，为坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度作出了重要贡献。他时时不忘祖国统一大业，为解决香港、澳门和台湾问题做了大量基础性、开拓性工作。他卓有成效地领导了党和国家的外事工作，首倡和
平共处五项原则，遵照国家不分大小一律平等的原则，推动我国积极发展同各国特别是广大发展中国家的友好合作关系，使我们的朋友遍天下。他博大精深的外交思想、丰富多彩的外交实践、独具一格的外交艺术和外交风格，在国际社会为党和国家赢得了很高的声誉。 在“文化大革命”极端复杂的特殊环境下，周恩来同志忍辱负重，苦撑危局，作出了常人难以想象的努力，全力维护党和国家正常工作的运转，全力维护党的团结统一，尽一切可能减少损失。他保护了一大批党的领导骨干、
周恩来总理
民主人士和知识分子；他协助毛泽东同志粉碎了林彪反革命集团妄图夺取最高权力的阴谋，并主持中央日常工作，批判和纠正极左思潮的错误，使各方面工作有了转机；他根据毛泽东同志的决策积极促成和落实邓小平同志复出并主持中央工作，全力支持邓小平同志领导对各方面工作进行整顿；他身患绝症，仍顽强坚持工作，并同邓小平、叶剑英、李先念同志等一起，与江青反革命集团进行了坚决斗争；他在四届全国人大一次会议上重申实现四个现代化的宏伟目标，极大鼓舞了全党全国各族人民。
周恩来同志参与领导了革命和建设时期党的各项重大工作，为党的每一个重大胜利付出了大量心血。在长期实践中，他注重把马克思主义基本原理同我国具体实际结合起来，认真总结革命和建设正反两方面的经验，深入进行理论思考，深刻阐释党的理论和路线方针政策，在政治、经济、军事、外交、统一战线、文化教育和党的建设等领域都作出了理论建树，为毛泽东思想的形成和发展作出了重要贡献，也为后来改革开放时期我们党形成中国特色社会主义理论体系提供了重要思想材料。
作文九：《延安：延安妇女手工艺品协会为挖掘和传承民间剪纸艺术做贡献》800字日期：２０１２－１２－１３ １５：１７ 作者：米生富