江 刚
“物”在蕺山哲学中是一个非常重要的概念，蕺山认为“物则知之所以为知也，体而体者也”，[1](p351)“物”是体中之体。但学术界对于蕺山哲学中“物”的理解各不相同。衷尔钜先生将蕺山所谓的“物”理解为“外界客观存在的事物”。[2](p65)在他看来“知以物为体”，即是“认识以外界客观事物为对象和内容”，而“知中有物”即是“承认知识是对客观事物的反映”。[2](p66)劳思光先生则将蕺山哲学中的“物”解释为心的一切活动。他认为：“阳明以‘良知’说‘知’字之意义，已将认知活动之独立领域置诸不问，对于与认知问题相连之‘存有问题’，则阳明只说‘此是乾坤万有基’而已。此固透露阳明以为一切客体依于主体之义，然未详说。毕竟阳明如何解释‘世界’之建构，仍可视为一未作决定之问题。蕺山则不仅承阳明之意，而以‘知’为‘良知’，且将‘心、意、知、物’层层收摄。于是，一面说‘心即天、即地、即万物’，另一面以‘意’为‘心之体’。而此‘意’即主宰定向之纯自觉。在此意义下，所谓‘物’只能统指此‘心’（或此‘人’）之一切活动，故说‘物无体，即天下国家身心意知以为体’矣。此点在蕺山平生言论中，虽偶有不同之说，然就其主旨及归宿看，‘物’实只能如此解也。”[3](p473)“依此，则所谓‘物’并非具客观意义之‘外物’，于是‘认知问题’及‘存有问题’在此一语言系统中皆被排去。此则较阳明之说更为彻底，然同时阳明学说之遗‘客观化问题’而不论之弊，在此亦更为明显矣。”[3](p473)而东方朔先生则指出，物一般有两种解释：一是指现成物、存在物；
二是作为本质、功能之物，此物是“知”之散开的结果，“即知善知恶之‘知’必归至善无恶之境，而见其参赞之果，至此而可言之为‘物’，而此‘物’就作用、功能、本性而言可称之为‘知’之‘体’”。[4](p254)即依意之主宰、知之知善知恶而成就之物，至诚之物。那么蕺山哲学中的“物”究竟是何义，如何理解蕺山哲学中的“物”这一概念？
在中国传统哲学中，关于物之在与人之在的关系具体体现在对“物”的理解上。从郑玄到朱熹，再到王阳明无不以“事”释“物”：郑玄认为“物，犹事也”（《礼记注·大学》）；
朱熹在《大学章句》中延续了郑玄的这一观点；
王阳明也认为“物即事也”。[5]（p47）在中国哲学中，“物”作为“大共名”（《荀子·正名》），泛指一切的存在；
而“事”作为“为”（“事者，为也。”《韩非子·解老》），首先与人的实践活动相联系。由此则可以看到，以事释物，既意味着从人自身之在来理解把握存在，也表明真实的存在总是难以离开人自身的存在过程。[6]（p10）
作为与人之在相关的“物”已不同于本然之物。本然之物尚未进入到人的知行过程，对于自在之物，我们除了肯定其“有”之外，无法提出进一步的问题。而基于人之在的“物”其前提是事物已进入到人的知行之域，即“以人观之”。“以人观之”按其所观之视角可以分为两个维度：理解—认知之维和目的—价值之维。理解—认知之维首先与“是什么”的问题相联系，“是什么”首先关注的是事物自身的内在规定。而目的—价值之维所追问的是“意味着什么”，“意味着什么”追问的是事物对人之在所具有的意义，涉及广义上的利害、善恶、美丑等。就宋明理学而言，朱熹和王阳明对“物”的追问似乎分别体现了这两种不同的路向。
（一）朱熹：“物”的理解—认知之维
物在朱熹哲学中指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。物不仅指客观的物质实体，也指人类的活动事为，包括人的某些思维念虑。即一切可以被人们当作思维对象的都属于被格的“物”的范围。[7]（p341-342）不过这些“物”首先是与心相对：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。”[8]（p20）朱熹严分知与理的区别：“知者，吾心之知；
理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。”[9]（p2038）以此方的我心知觉能力去认知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主宾之辨，两者的区分是不应混淆的。[10]（p33）知与理的主宾之分实际上也就是心与物的主宾之分，主宾即意味着对象性。由此可以说“物”在朱熹那里是一种认知对象的“物”。作为认知对象的物，其前提是可理解性，“天下之物莫不有理”则意味着物的可理解性。从理解—认知的角度来看，物具有形和性这两个方面的规定：“人物之生，必禀此理，然后有性；
必禀此气，然后有形。”[11]（p2755）“形”即是物的具体的外部形态，与人的感官相对应，能为人的感觉所把握。“性”则涉及物之“理”的方面，即某物之为某物的本质规定，这是需要人的理性思维才能把握的：在格物穷理中，朱熹强调“严密理会，铢分毫析”[12]（p344），即是一种理性的分析；
同时又强调“以类而推”[12]（p606），类推即是一种推理。[13]（p121）而作为物之性与形是以理气为根据：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；
气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；
必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”[11]（p2755）对于一具体之物而言，若有气而无理，则缺乏内在根据；
有理而无气，则难以获得现实性。在形成物的过程中，理和气各有其功能，二者不可混淆。但对于具体之物而言，二者又不可相离：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物混沦，不可分开。”[9]（p2146）这样一种观念实际上正是朱熹理气二元论的思维。在理气二分的架构中，物的具体性一方面将被消解为“形”，即“气质”。所以朱熹有时直接以形解释物：“物者，形也。”[9]（p2037）作为形而下的形和气质，物沦为质料。另一方面被还原为“理”，由此格物即被还原为穷理。朱熹从理解—认知之维来解释“物”，注意到了物自身的内在规定，但由于这种对象性的关系，物相对于人而言，始终具有一种外在性，由于这种外在性，使得物的为我性，特别是人投射于物的意义容易遭到忽视。与此同时在朱熹理气二分的思维结构中，作为认知之物或者被还原为气质，或者被抽象为理，从而物被抽象化了。
（二）王阳明：“物”的目的—价值之维
相较于朱熹，王阳明似乎更多的是从目的—价值之维来理解“物”的。王阳明将“物”理解为“意之所在”：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；
意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[14]（p6）意作为心之所发，即是心体在外化过程中的显现，即“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”。[14]（p53）意作为主体的意识，它并非完全是一种客观的认知意识，而是有是非善恶的：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[14]（p242）因此作为“意之所在”的物是为人的善恶是非之意识所作用而进入到人的意识之中的存在。物的生成过程实际上是一个意义化的过程，即主体在意向（意指向对象）的过程中赋予对象以意义。“意”在这里主要是指主体的是非善恶意识。如果缺乏这样一种是非善恶的意识，那么事亲、事君、仁民爱物只是一般对象意义上的存在，而只有当心体赋予事亲、事君、仁民爱物这些对象以道德实践的意识，这些对象才具有“物”的意义。也就是说事亲、事君、仁民爱物作为“物”而呈现，始终无法离开主体意识的范导作用。事亲、事君、仁民爱物只有在意识之光照射下才获得道德实践的意义。正如杨国荣先生所言：“意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；
而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在。是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。”[15]（p92）在这样一种具有现实意义之物中，意是起决定作用的：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”[14]（p47）即是说有某意才有相应的“物”，呈现为某种意义的物，无某意则无某种意义的物。由此可以看到王阳明侧重的是心对物的善恶是非化，强调的是将人的目的和价值赋予物。这种意义的赋予并非是一种认知关系，在认知关系中，物是作为一种外在的对象而存在。在意义的赋予中，心体与其意向的对象并非外在的，而是内在的关系，即物只有在意义之中才能成其为物，意义关系之外无所谓“物”。也正是因为此，王阳明认为“心外无物”。
基于“心外无物”的逻辑，王阳明将意义世界从伦理世界扩展到更广的世界：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[14]（p104）在王阳明看来天地万物都是由良知（心体）造化出来，这种造化并非是宇宙生成，而是心体与对象之间的意义关联。也就是说王阳明关心的不是心体之外的天地万物是否存在，而是关注天地万物如此这般存在是以心体的灵明知觉为前提的，所以他说“皆从此出”。在这种意义关系中，心与物并不是两个对立的序列（这一点与朱熹完全不同，朱熹的观点是心物有所对待，即主宾之分）：进入意义世界的天地万物与心体难以截然分离，因此王阳明说“真是与物无对”。这也从一个方面体现了“心外无物”。对于“心外无物”这一点，王阳明在镇南观花中以观花作为例子进一步具体说明了：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[14]（p107-108）
花在深山中自开自落，这实际上是就本然的存在而言，也即是尚未进入到与人的意义关系之中，此时即是“未看此花，此花与汝心同归于寂”之时。“同归于寂”意味着此时的花开花落与心体不相干。但当“看此花时”，此花即进入到心体的意义关系中，此时花的颜色向人呈现出来，花对人的这种呈现对主体而言具有一种意味，这种意味即是花所呈现的形式。花的颜色明白已涉及花的审美形式，这种审美形式与人的审美能力相关，是基于审美意义而有的。所以王阳明说“此花不在你的心外”。
由此可以看到，王阳明在对物的理解中，侧重的是心体对物的意义的构造，强调的是物与人的意义关联，即物的价值之维。由此出发，则对象的自在性（内在规定）往往容易被悬置，如此则易将物限定于意识之域，从而使作为对象的客体难以定位。
对于“物”的理解，刘蕺山似乎有鉴于朱熹和王阳明的观点，批判地吸收和综合他们的观点。刘蕺山认为：“自格致之旨晦，而圣学沦于多歧：滞耳目而言知者，狥物者也；
离耳目而言知者，遗物者也。狥物者，弊至于一草一木亦用工夫；
而遗物求心，又逃之无善无恶；
均过也。故阳明以朱子为支离，后人又以阳明之徒为佛、老，两者交讥而相矫之，不相为病。入《大学》之道者，宜折衷于斯。”[16]（p610）
在这段话里，虽然刘蕺山主要是对朱子学和阳明学关于“知”的理解的批评，但是我们如果从其里面涉及“物”的层面来看，也可以推断出他对朱熹和王阳明有关“物”的理解的批评。“耳目”涉及的是感官认知，“滞”即是仅仅停留于之义，如果仅仅从耳目感官来理解“知”则是一种“狥物”的表现。所谓“狥物”即是舍己而从物，己是指道德主宰性，这正对应着朱熹从认知层面来理解“物”，而作为认知之物实际上具有外在性，这种外在性表现为支离繁杂，为物所牵。而王阳明对“知”的理解正好与朱熹相反，“离耳目”即是离却认知来谈知，而仅仅从心体来谈知，即就良知谈良知。在蕺山看来，这是“遗物”的表现。所谓“遗物”可以理解为对物的自在性的忽视和悬置。这正可以对应王阳明从目的—价值之维来理解“物”，就此而言，“遗物”即是王阳明以心释物，侧重于意义层面，而忽略了认知的层面，即物的自在性。在蕺山看来，对“知”的理解需要折衷二者，这实际上也意味着对“物”的理解需要折衷二者，即既不能“狥物”，亦不能“遗物”。具体而言即是对于物的理解既要注意到物的理解—认知的维度，也要涉及目的—价值之维。蕺山认为“物必是物有本末之物”。[1]（p397）
（一）作为本之方面的物
所谓“本”即是根本。物之本在蕺山看来即是“独”：“独者，藏身之地，物之本也。”[16]（p592）而“独即意”[17]（p336）“意之本体曰‘物’”。[1]（p466）“独”在蕺山哲学中具有本体的意义，即“独体”：“学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。”[1]（p4）
独体即天命之性，是心之所以为心者，既是性体，也是心体。作为心体，它既是后天主观意识，又是先天的道德本体。[18]（p293）作为道德本体是无善而至善的：“无善而至善，心之体也。”[1]（p2）也就是说独体是善之根源。善作为道德的内核，其实质在于对人的存在价值的肯定。[19]（p76）作为至善之体，独体是人的存在价值的来源。所以蕺山说“以其精明之地有善无恶，归之至善谓之物”。[17]（p337）“至善”即是“有善无恶”，是善之所以为善的根据，由此可以看到本之物即是善的根据。作为性体，“独中具喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名。在天为春夏秋冬，在人为喜怒哀乐，分明一气之通复，无少差别。”[1]（p229-230）喜怒哀乐和春夏秋冬一样标示着一气复通之秩序，而独即是作为气序的喜怒哀乐。[20]（p139-149）喜怒哀乐又是仁义礼智的另一种说法，仁义礼智是价值的体现，因此独作为气序的喜怒哀乐，不仅意味着秩序的根源，还是价值的根源。独作为物之本，则意味着作为“本”之物不仅意味着秩序，还意味着价值，是秩序和价值的统一。这样一种秩序与价值相统一的“本之物”，即是“无物之物”。以“独”为内涵的本之物，它首先具有“微”的特点：“至哉独乎！隐乎！微乎！穆穆乎不已者乎！”[1]（p123）“独体只是个微字。”[1]（p349）“微”意味着形而上者，难以用感性认知的方式把握，本之物是以一种精神的方式呈现的，是一种精神的存在。其次本之物呈现的是“合”的特点：“自其合者而观之，天地万物一物也。”[16]（p609）“合”即综合、整体，即是说“本之物”不是个别的，而是一般的；
不是部分的存在，而是整体的存在。而作为精神的存在还是整体性的存在，它不同于具体之物的存在。所以蕺山说“无物者，理之不物于物，为至善之体而统于吾心者也”。[16]（p609）“理之不物于物”，即意味着理非具体事物，理即是本之物，它是精神的存在和整体性的存在，是理性一般，其具体内容即是秩序和价值，这种秩序和价值不是具体情境中的某一事物的秩序和价值，而是万物秩序和价值的来源。而这样一种理首先存在于人之心，即所谓“至善之体统于吾心”。人心之所以能统摄至善之体，关键就在于心具有“灵”的特点，而所谓灵即是“虚”，虚意味着心以精神的方式把握到这种整体性和精神性的秩序和价值。所谓精神的方式即是以一种普遍的方式把握，因为精神总是指向普遍的。而精神的这种普遍性具体表现为对秩序和价值的把握。所以蕺山说“盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。”[1]（p251）这体现了在人之在与物之在的关系上，蕺山始终将人之在放在优先性。作为秩序与价值相统一的本之物，其表现的状态是动静一如：“动而无动，静而无静，神也。”[1]（p354）动静意味着时空性，即是具有某种特定的状态。“神”即是“神妙不测”，也就是说本之物是不滞于某种具体的运动状态，或运动或静止，它是生生不息的，“生物不测”的。
（二）作为末之方面的物
作为物之末的物是指具体的事物，即“万物”。这里的万物包括为人所把握的具体的个体之物。万物的特点首先在于“有形”：“有万物而后有万形。”[1]（p388）也就是说万物是万形的充分条件，则万物必然包含“形”的特点。“形”意味着形而下者，能够被人以感性认知的方式所把握，具有确定性。其次万物相对于本之物具有“分”的特点，作为具体之物，它是因以分的方式观之才获得的：“自其分者而观之，天地万物各一物也。”[16]（p609）“形”与“分”具有相通性：“‘形’具有确定的边界，‘外在性’‘确定性’（‘定’）‘分割性’（‘分’）乃‘形’的基本特征。”[21]（p4）再次是作为具体之物，它虽然具有确定性，但这种确定性是相对的，它还有“化”的方面：“有万形而后有万化。”[1]（p388）化即涉及到变化，形作为变化的载体，这种变化进一步即是具体之物的动静状态。这样一种具体之物就其变化状态来说，是动静分明的，或者处于运动的状态，或者处于静止的状态，动静之间，界限分明。所以蕺山说“动而无动，静而无静，物也”。[1]（p354）这种相对的确定性是以个体为坐标的，“万物统于我，万形统于身，万化统于心矣。”[1]（p387）“统”即统摄，以某某方式确定下来。万物的确定性是以“我”（即认知主体）的方式确定下来，具体而言即是“以身统万形，以心统万化”。这种“统”的确定性实际上是具体之物通过“我”来显现：“须知盈天地间，本无所谓万物者，万物皆因我而名。”[1]（p471）这里所说的“本无所谓万物”并非是要取消万物的实在性，而是说万物不显现。而“名”即是让对象呈现，“因我而名”也就是让对象以我的方式向我显现。这样一种以“我的方式”显现不仅对一般的主体而言，更是对于具体的个体而言的：“如父便是我之父，君便是我之君，类之无伦以往，莫不皆然。”[1]（p471）
形作为具体之物的特质，其具体表现为外在的显现，这种外在的显现其实是一个认知的过程：“耳得之而成声，目遇之而成色。”[16]（p609）“声之清浊”“色之淄素”，清浊淄素体现的是物的自在性的方面。就具体之物的形成来说，声色之物之所以形成，既涉及能知，也涉及所知。就能知而言，它主要包括耳目这些感官及其感知能力；
就所知而言，即是所知对象的清浊淄素。只有当耳的听觉能力与清浊的性质相合才能形成具体的声音；
同理只有当目的视觉能力与物的淄素性质相合，才能形成具体的物质。所以蕺山说“耳得之而成声，目遇之而成色，莫非物也，则莫非心也”。[16]（p609）感官能力与物的自在性质是物的显现的两个条件，如果没有这两个方面，作为显现之物是不存在的。不过就能知与所知之间的关系而言，蕺山强调二者相互之间保持一种“不与”或者说“不期”的关系，即不相互干扰。这种不干扰并不是说能知与所知之间不发生关系，而是说能知能充分发挥其能知的功能，所知能够如其所是地呈现。就能知的方面来说，要耳聪目明，即充分地发挥耳目这些感官的功能，而不被所知的对象干扰：“耳能辨天下之声而不可欺以清浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也；
目能辨天下之色而不可欺以淄素，吾因而致焉，并不可欺以一切淄素，所以致吾心之明也。”[16]（p609）“欺”即是干扰之义。“辨”即辨别，属于一种认知的能力，这种能力是先天赋予的。耳朵的认知能力即是可以辨别声音之清浊，眼睛的认知能力即是可以辨别颜色的黑白。在蕺山看来，耳朵的功能既然是辨别声音的清浊，眼睛的功能既然是辨别颜色的黑白，那么耳朵、眼睛的认知功能就不能被所知的对象如清浊、黑白所干扰。如果能知的认知功能被所知的对象所干扰，那么能知的认知功能也就丧失了其本有的状态，从而无法真正发挥其功能。就所知的方面来说，即是要让具体之物自身的规定如其所是的呈现，而这种如其所是地呈现是要以认知主体不带主体私人的意味来干扰认知的对象为前提的：“物各付物，吾无与焉。”[1]（p126）“自寻常衣饮以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。”[1]（p276）这里的“事”属于广义上的“物”，蕺山强调在做事过程中，虽然做事的“权度”在主体的方面，但是对于客体之物自身的性质，如长短轻重，还是应当予以承认的。而非任凭自己的主观臆想来做事情，即是“我无与焉”。“情顺万事而无情”就是按照万物自身的实情，即万物自身的规定，而无主体自身的情感遮蔽物的实情。这就体现了在认知过程中蕺山对物的自在性一面的注重。
在蕺山那里，物具有本末二重性，但所谓二重性只是分析地说，实际上本末之物是合一的。这种本末合一实际上即是蕺山体用一原的思维在“物”这一概念上的运用。也就是说本末合一与体用一原在逻辑上是同构的。由此我们可以借用蕺山对体用一原的理解来解释物的本末合一。蕺山认为：“所示‘体用一原’之说，乃先儒卓见道体而后有是言……须知此理流行心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言，则谓之用；
自其不可见者而言，则谓之体：非截然有两事也。”[17]（p328）
就体用关系而言，蕺山首先肯定了二者非两事，即两个东西，即两个独立存在的实体，而是同一存在的两个方面。其次是这两个方面的区分在于“可见”与“不可见”，所谓可见与不可见是以“形”为前提的。就此而言，蕺山对体用一原的理解与其对形而上形而下的区分具有一致性。[20]（p150-156）
依照体用一原的逻辑来看，本末也非两种独立存在的实体，所以蕺山认为：“物有本末，然不可分本末为两物，故曰‘其为物不贰’。”[1]（p421）而是同一存在的两个方面，而本末的区分在一定程度上也是基于形的可见与不可见来区分的。前文已指出了作为本之物的特点和性质：就其形式而言，本之物具有“微”与“合”的特点，“微”即是隐微不可见，“合”涉及的是物的整体性，也属于不可见的范围；
就其实质而言，本之物作为秩序和价值的统一，秩序和价值也非“形”所能范围的，属于不可见之域。而作为末之物，即具体之物，其特点就在于有形、有化。这样一种有形有化的特点涉及的是显现，而这样一种显现是在人的认知过程中实现的。就认知过程而言，既涉及认知主体的认知能力，也涉及认知对象的自在性的方面。而这两个方面共同促使了物的显现，由此则可以说作为具体之物是显现之物。在这样一种认知过程中，物的显现虽然是以认知主体（即人）的方式呈现出来，但并非是纯粹主观的想象，而是基于物自身的实在性和自在性的方面。
作为本之物与作为末之物这两者并非两种独立存在的实体或类型，而就是蕺山所理解的“物有本末之物”的两个方面，这两个方面是统一于同一个物之中。在蕺山看来“盈天地间皆物”，物是以天地为界限的，天地之外无所谓物。也就是说蕺山只承认只有这一个世间。作为物之本的方面，它是无形的，但并不代表它没有作用，其作用就在于它为物的显现即成为现实之物提供根据。作为价值的根源，它为能知的能力和充分发挥其能力提供了前提和保障：“致吾心之聪明者，致吾心之良知也。”[16]（p609）也就是说只有良知愈明，认知主体的感官的能力才会得到更充分的发挥。蕺山以“鉴”为喻，他说“良知之于物，如鉴之于妍媸，衡之于高下，而规矩之于方圆也”。[16]（p609）这些都表明良知对于物的显现具有基础性的作用，没有良知则无所谓物之显现。蕺山认为：“必实有孝父之心，而后成其为我之父；
实有忠君之心，而后成其为我之君。”[1]（p471）如果没有孝父之心、忠君之心，则无所谓父、君之物。作为秩序的根源，物之本为所知的自在性提供了依据。“性者，万物之一原；
善者，物理之一致。”[16]（p608）“性”在此是与“善”相对，侧重的是物的秩序性的方面，而善则是物的价值意义方面。“性者，万物之一原”即是说万物的秩序都来自于“性”，即物之本。“性”作为物的秩序之原，这种“原”并非是超越于具体之物而独立存在的秩序，而是就在万物之中：“性者，万形之总名。”[1]（p367）“总名”即总括之名，类似于集合名词，是整体与一般之名。各个不同的物都有其自身的秩序，这个秩序即是其自在的方面。每个具体事物都有其自在的方面，蕺山将它们概括为“性”。因此“性”作为实在而言，它只有具体事物的属性，没有独立于具体事物之外单纯的属性本身。因此可以看到作为物之本的价值和秩序为物之显现分别提供了能知与所知的前提，即为认知过程提供了基础。
而作为物之本又离不开物之末的显现，即认知过程。在蕺山看来，物之本与物之末之间实际上是一种“总名”关系：“天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。性者，万形之总名，非与形为偶也。”[1]（p367）总名作为一种集合关系，而非是一种对待关系（“君”“体”“偶”都表明的是对待之义），实际上意味着物之本并非是与物之末相对待的存在，而是物之本只是对物之末的总括和包含。如果离开物之末，它只是一个空架子，没有具体的内容，也就不能称为物，也就无所谓物之本。因此蕺山认为作为物之本，“虽不物于物，而不能不显于物”。[16]（p609）
由此我们可以说蕺山所谓的“物”即是“物有本末之物”，作为物之本，既是物之道德价值的根据，又是物之自在性或者说秩序的根据。基于物之本，物以认知的方式呈现出来，成为现实存在的具体之物。这样一个过程实际上即是“由本及末”，本末互为表里，所以蕺山说：“表里精粗，即本末之谓。”[16]（p619）这即是蕺山之物的内涵。从蕺山所理解的“物”来说，蕺山一方面在物之本的方面将物的价值性与物的实在性（即秩序性）作了沟通，二者同属于物之本。另一方面蕺山将物的呈现与认知过程视为统一过程。在这样一个认知过程中，价值与秩序为认知奠定基础。
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