章舜粤
(中国社会科学院 当代中国研究所，北京 100009)
责任政府思想是孟子政治哲学中颇为独特的一个面向，也引起了一些学者的注意。当前，学界主要从“仁政”等儒家核心观念出发加以阐发(1)孙季萍认为，先秦儒家从伦理的角度即从“德治”理论出发来解决权力制约问题。周旭日认为，先秦儒家以“民本”“仁政”为政府责任的理论基础。具体到孟子的相关思想，申靖认为其提倡的政治责任中主要以君、臣为对象，以仁政为核心。刘敏认为，孟子的政治责任伦理以仁爱、忠信、礼义为其基本原则。参见孙季萍：《先秦儒家政治文化中的权力制约思想》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2005年第2期，第166-172页；
周旭日：《先秦儒家思想中的政府责任论》，烟台大学2011年硕士学位论文，第1-19页；
申靖：《孟子责任思想研究》，华东师范大学2012年硕士学位论文，第1-35页；
刘敏：《孟子的政治责任伦理思想研究》，上海师范大学2013年硕士学位论文，第1-57页。，对孟子思想中的“分工”和“交换”元素重视不够，一定程度上忽视了战国之际由世袭制为特点的“爵本位”转向以功绩制为特点的“官本位”的大背景。本文认为，从孟子与陈相关于“劳心”和“劳力”的辩论中可以发现，孟子心目中的政治秩序需要社会分工。而“劳心”和“劳力”的分工之所以是合理的，在于其中均蕴含着劳动价值，从而可以实现交换。由此出发，孟子提出“通功易事”(2)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年版，第133页。的原则，认为一个合理的政府应是一个具有功绩制特征的责任政府，统治者应行王道、施仁政，从而取得执政的合法性。而政府的执政绩效，也应与其所汲取的财政资源相等价。就个人层面而言，孟子还提出“天爵”的概念，鼓励人们以“仁义忠信、乐善不倦”为目标修其“天爵”，指出“修其天爵，而人爵从之”(3)杨伯峻：《孟子译注》，第250页。，从而为所有人平等地参与政治打开大门。而当统治者无法为民众提供良好的社会环境时，其统治的合法性也将不复存在。从而，孟子构想了一种以功绩制和开放性为特点的儒家责任政府学说。但由于时代的局限，这一构想面临着理论与现实层面的双重挑战。研究孟子责任政府思想并挖掘其当代价值，不仅有利于我们进一步深化认识儒家政治哲学，也有利于促进中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展。
一、“市贾不贰，国中无伪”：对社会分工与等价交换的要求
在《孟子·滕文公上》中，孟子和陈相有一段著名的辩论。陈相本是楚地的儒者，到滕国后对农家许行心悦诚服，成了农家忠实的信徒，提出“贤者”应该“与民并耕而食，饔飨而治”。孟子在与他的辩论中则提出了“劳心者治人，劳力者治于人”的著名命题，认为社会是有所分工的，并且根本的分工在于政治。这应是孟子政治哲学的核心观点之一。《孟子·滕文公上》记载：
陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也；
虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否；
许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；
以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否；
以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；
陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；
劳心者治人，劳力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(4)杨伯峻：《孟子译注》，第112-113页。
对此段的解读，一般认为农家反对社会分工，证据是陈相所说“贤者与民并耕而食，饔飨而治”一句。诚然，这句话有不耕不食的意味在里面，《汉书》说农家主张“欲使君臣并耕”(5)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第1743页。，但很难据此说农家绝对地反对社会分工。一般被看作是农家著作的《吕氏春秋·上农》虽然极端重农，以农为本，以商为末，但也并不否认社会分工存在的必要性。它提出男耕女织，交换劳动成果，即“是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功，以长生，此圣人之制也”(6)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第684页。。这何尝不是一种社会分工？它同时指出,“农不敢行贾，不敢为异事。为害于时也”(7)许维遹：《吕氏春秋集释》，第685-686页。，认为农夫兼从工商业会贻误农时、妨害农事。这种观点尽管带有较为浓厚的贬低工商业的色彩，却是肯定并且明确要求人民各司其职，实行社会分工。甚至，它对社会分工有着极为严苛的要求，认为“凡民自七尺以上，属诸三官。农攻粟，工攻器，贾攻货。时事不共，是谓大凶”，即若农、工、商不老老实实从事自己的行业，“是谓背本反则，失毁其国”(8)许维遹：《吕氏春秋集释》，第686页。。这从另一面说明了农家对社会分工的肯定。
其实，陈相的话并不是要求弥平一切社会分工。至少他在孟子的影响下，推导出“百工之事固不可耕且为也”(9)杨伯峻：《孟子译注》，第113页。，由此承认了社会分工的必然性。只不过在社会分工的基础上，陈相要求实行等价交换：
(陈相曰：)“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；
虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；
麻缕丝絮轻重同，则贾相若；
五谷多寡同，则贾相若；
屦大小同，则贾相若。”
(孟子曰：)“夫物之不齐，物之情也；
或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”(10)杨伯峻：《孟子译注》，第115页。
从陈相对“农家秩序”的想象——“市贾不贰，国中无伪；
虽使五尺之童适市，莫之或欺”中，也能看出农家并不反对社会分工。倘若农家真的反对社会分工而要求人人自给自足、不耕不食，那么根本就不会出现可以用来交易的商品，谈何市场上交易合理、买卖公平呢？如上文所言，陈相真正的诉求其实是等价交换：“布帛长短同，则贾相若；
麻缕丝絮轻重同，则贾相若；
五谷多寡同，则贾相若；
屦大小同，则贾相若。”孟子敏锐地指出，陈相的等价交换理论有重大缺陷，即重量不重质。他说，物品的质量不同，价值当然也不相同：“夫物之不齐，物之情也；
或相倍蓰，或相什百，或相千万。”如果只看数量，则容易导致以次充好、扰乱社会的现象发生。这是对等价交换的重要补充和完善，却不能说是孟子和陈相的对立。孟子的一番话建立在对陈相的误解之上，认为“物之不齐，物之情也”，指认陈相的主张是“巨屦小屦同贾”。其实，陈相说的是“屦大小同，则贾相若”。陈相恰恰是要求巨屦应有巨屦的价，小屦应有小屦的价，只是没有考虑到同样尺寸的屦在质量上可能有很大差异。
因此，与其说孟子和陈相的观点是根本上对立的，不如说二者从不同的方面对等价交换提出了要求，不过孟子的思考更为完善——不仅要考虑量，更要考虑质(11)但不得不指出的是，鞋帽、布匹、粮食、农具的质与量，在市场上相对容易得到检验。面对以次充好的伪劣产品，正如孟子所说：“人岂为之哉？”人们或许会上当，难道会永远上当吗？在没有外力干涉、自由竞争的情况下，市场有其一定的自净机制。。而这一主张为解读其中可能蕴含的功绩制责任政府思想奠定了基础，即政府所汲取的资源与权力必须与其施政绩效等价交换，否则便会丧失统治的合法性。
二、“非食志也，食功也”：孟子的功绩制理想
孟子将“劳”分为两种，即“或劳心，或劳力”，但没有“不劳”这样的选项。换言之，至少在“不劳动者不得食”方面，孟子非但不否认陈相的观点，而且把它作为进一步立论的基础。
“劳心”与“劳力”的区别，并不像有人简单理解是脑力劳动和体力劳动的区别，二者真正的差异在于所“忧”的内容或对象不同。孟子认为：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”(12)杨伯峻：《孟子译注》，第114页。杨立华据此指出，劳心者和劳力者的区别“主要在于所忧对象的不同”，所谓“劳心者治人”的意思是：“唯有忧民者才有资格成为统治百姓的人。‘忧’是最深的爱，而不是占有性的爱，是承担性的爱。”(13)杨立华：《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年版，第28页。
在孟子和陈相的争论中，孟子批评农家犯了两个错误：其一是否认精神劳动创造价值，其二是只重视物质财富的量而忽视了质。如上所述，第二条其实是孟子对农家的补充和完善，二者都希望市场上交易合理、买卖公平，而第一条确实是农家思想较为狭隘的地方。尽管农家并不反对一般性的社会分工，但他们主要是从农、工、商等生产方面的分工出发，以致忽略了社会治理方面和公共事务上的劳动。孟子所提出的命题则关系到了劳动价值的判断。孟子认为，那些从事政治活动或者公共事务的人，尽管并不直接生产物质财富，却能为物质财富的生产创造条件。从这个意义上说，“劳心者”也创造了价值。
孟子的弟子彭更和孟子有一段对话：
彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；
如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”曰：“否；
士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；
子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；
君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”(14)杨伯峻：《孟子译注》，第133页。
彭更认为“士无事而食”不可，也是没有认识到“劳心”所创造的价值。在孟子看来，必须“通功易事”，也就是互通各人的成果，交换各行业的产品，才是对待劳动的正确态度。只要如其道，行仁义，受天下也无不可。
然而，在孟子“通功易事”论即认可“劳心”“劳力”均创造价值且应该互相交换的命题背后，还有一个等价交换的问题需要解决。如果我们说市场上的商品相对容易换算的话，那么“劳心者”创造的价值应该如何换算呢？换言之，孟子必须回答的问题是：倘若“劳心者”也和“劳力者”一样创造价值，那么劳费多少心，等值多少力？
朱熹在解读孟子与陈相的辩论时指出：“君子无小人则饥，小人无君子则乱。以此相易，正犹农夫陶冶以粟与械器相易，乃所以相济而非所以相病也。”(15)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第259页。换言之，正如拿粮食和器械交换一样，大人(君子)和小人之间实际上也有着一种交换的关系：小人努力劳动，生产产品供养大人(使其不饥)；
大人忧国忧民，治理天下，为小人提供良好的社会环境(使其不乱)。但问题在于，多少物质财富(不饥)才能换来天下太平(不乱)？
对此，孟子认为，“非其道”则一箪食也不可接受，“如其道”则整个天下都可以接受。倘若“劳心者”干好干坏一个样，无论把社会治理成什么样，仓廪府库都是一样满满的，即落入孟子所批评的“巨屦小屦同贾”的境地，属于“厉民而以自养”(16)杨伯峻：《孟子译注》，第112、115页。。这样的统治秩序无疑是难以长久的。其实，孟子是赞成并要求这方面的等价交换的。他和齐宣王曾有一段对话：
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。(17)杨伯峻：《孟子译注》，第37页。
据上文，如果朋友辜负托付，就应该绝交；
如果司法人员工作失误，就该撤职。那么，一个国家的政治一片混乱，统治者应该如何呢？齐宣王顾左右而言他，然而孟子潜在的主张已经非常明显了——统治者必须为此负责。
我们或许可以用三段论的方式来理解孟子提出的几个命题。
大前提：因为“劳心”和“劳力”都创造财富，二者分别以“不饥”和“不乱”作为相易之物。
小前提：“物之不齐，物之情也”，交易必须是等价的。
那么，我们不难推出如下结论：“劳心”所创造的“不乱”，应与所享受的“不饥”等价。这是孟子对“责任政府”的一种要求与呼唤。他所要求的“责任政府”，评价标准就是是否行“王道”、施“仁政”，是“非其道”还是“如其道”。具体来讲，就应该“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”；
应该“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(18)杨伯峻：《孟子译注》，第9-10、16页。。如果“劳心者”使得天下大乱，那么就到了该“革命”的时候了：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(19)杨伯峻：《孟子译注》，第39页。
孟子此处阐述的是“非其道”和“如其道”这两种极端的情况。但大多数“劳心者”的表现可能在二者之间，因而孟子不得不再次面对“巨屦小屦同贾”的问题。或者说，“劳心者”创造的价值是否可以量化？面对这个问题，孟子没有给出明确的答案。回顾他与彭更的对话，孟子明确提出“治人者食于人”，不应是“食志”而应是“食功”，也就是论功绩而不是论动机，且其“功”与“道”是密切联系而非二元对立的。
孟子对“劳心者”“食功”的要求是一种美好的理想，但在理论上，孟子需要解决如何换算“劳心”和“劳力”所创造的价值这一重大问题。孟子的理想在现实中还面临着巨大的困境。齐国“四境之内不治”，按理齐宣王应该为此负责，但他最终也只是“顾左右而言他”罢了，依然还可以好好地做齐宣王；
梁惠王治下“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”(20)杨伯峻：《孟子译注》，第8页。，但他还是可以安稳地做梁惠王。这些“劳心者”并没有给“劳力者”带来“不乱”，但是他们的“仓廪府库”并没有因此而消失，甚至不见得因此而减少。在这种情况下，也不见孟子“顺乎天而应乎人”(21)朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年版，第177页。率众“革命”。
孟子并非叶公好龙，只是因为齐宣王、梁惠王的“仓廪府库”，既不是来自“食功”，也不是来自“食志”，而是来自“食爵”。他们之所以能够享有大量的与其“劳心”程度不相匹配的物质财富和权势，是因为他们有爵位，有食邑，或者拥有通过战争掠夺的土地和人口。这些世袭的爵位，往往来源于祖先“高贵”的血统。
然而，孟子的理论也并非完全是空中楼阁，实际上有一定的现实基础。阎步克认为，战国到秦汉时代，中国经历了一个由“爵本位”到“官本位”的演变(22)关于阎步克先生的研究，参见阎步克：《品位与职位》，北京：中华书局，2002年版；
阎步克：《从爵本位到官本位》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版；
阎步克：《官阶与服等》，上海：复旦大学出版社，2010年版;等等。。在周朝，拥有爵位的贵族享有采邑、禄田，除此之外，还有一种面向胥吏的“稍食”(23)古代指官府按月发给官员的官俸。《周礼·天官·宫正》载：“几其出入，均其稍食。”郑玄注：“稍食，禄禀。”见《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第73-74页。。《周礼》载：“月终则均秩，岁终则均叙，以时颁其衣裘，掌其诛赏。”(24)阮元：《周礼注疏》，北京：中华书局，2009年版，第1416页。对于这些无爵位的胥吏，根据一定的时间(月、年)进行考核，根据才能确定等级和职务，根据功绩给予报酬或惩罚。这种“定期考核、按月授廪”的制度“显示了浓厚的功绩制意味”(25)阎步克：《官阶与服等》，第4-5页。。
孟子所处的战国时期，这类根据功绩赏罚官吏的现象已经比较普遍。《荀子》中说：“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪……古者明王之举大事，立大功也，大事已博，大功已立，则君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益禄。”(26)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第294-295页。就连孟子自己，也曾收到齐王“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟”(27)杨伯峻：《孟子译注》，第94页。的高薪许诺，这似乎也是功绩制的一种表现。
孟子曾说：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；
庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；
再不朝，则削其地；
三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”(28)杨伯峻：《孟子译注》，第265-266页。这也是一种功绩制。天子要检查巡视诸侯的政绩，这叫“巡狩”。诸侯要向天子汇报自己治理社会的情况，这叫“述职”。做得好便被赏赐土地，做得不好便要受责罚。孟子愤怒地谴责当时的“劳心者”大都是“罪人”，正是因为他们败坏了这样的规矩：“五霸者，三王之罪人也；
今之诸侯，五霸之罪人也；
今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(29)杨伯峻：《孟子译注》，第266页。
孟子还引用当年葵丘之会的盟约表示，“士无世官，官事无摄”(30)杨伯峻：《孟子译注》，第266页。，即不允许管理社会的权力世袭。朱熹注道：“士世禄而不世官，恐其未必贤也。”(31)朱熹：《四书章句集注》，第344页。而这又透露出了现实与理想的不契合。尽管官(权力)依据其政绩可以给予或剥夺，士本身因其爵位而得的禄却不见得被剥夺，那么政绩又与待遇脱钩了，“不饥”与“不乱”的等价交换得不到保障。
“顾左右而言他”的齐宣王可以明确地罢免不称职的士师，却不会也不可能罢免自己。因此，在现实生活中，有一部分社会管理者可以依据功绩对其赏罚分明，但最高统治者却很难真正地受到功绩的约束，使得“劳心者”的地位在孟子看来颇为可疑。这又回到我们开头的问题，即对“劳心者”和“劳力者”的划分——究竟什么样的人能成为“劳心者”，又是什么样的人成为了“劳力者”呢？这需要进一步探讨。
什么样的人能成为“劳心者”，什么样的人会成为“劳力者”？从当时的现实情况看，当然主要取决于出生时的血统。正如梁惠王、齐宣王、滕文公能坐享劳动果实，并不是因为他们作为“劳心者”施政成果突出，而是因为他们生而拥有爵位。然而孟子认为，区分“劳心者”和“劳力者”的最重要标准还在于所“忧”：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”(32)杨伯峻：《孟子译注》，第114页。忧国忧民的人才是“劳心者”，只顾自己眼前几亩地的收成者只是农夫罢了。农夫和尧舜的境界差距当然非常遥远，我们固然需要尧舜这样的劳心者来治理社会。
《孟子》开篇就谈义利之辨。孟子掷地有声曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”(33)杨伯峻：《孟子译注》，第1页。这是全书的主旨。朱熹认为，所谓“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也”(34)朱熹：《四书章句集注》，第201页。。陈淳进一步解释什么是“义”时说：“义是宜之理……事物各得其宜乃义之用。”(35)陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年版，第18页。所谓“各得其宜”，就是“做自己该做的，承担自己该承担的，收获自己该收获的，享受自己该享受的”，这些“该”都是以“分”“位”为基础的(36)杨立华：《价值与秩序：从孟子出发的思考》，《江苏社会科学》2015年第6期，第3-4页。。
可是问题在于，各人的“本分”是如何确定的呢？或者说，为什么同为懵懂无知的赤子，有的成长为忧心天下的尧舜，而有的却成长为忧心百亩之田的农夫呢？人的命运天生就被注定了吗？孟子显然并不这么认为。他认可“人皆可以为尧舜”(37)杨伯峻：《孟子译注》，第255页。，人不应因出生的血统就被划定命运，其道路是可以选择的。或者说，在孟子那里，“人”其实是“动词性”的存在。例如，弟子公都子曾经直接向孟子发问，为什么有人是“大人”，有人是“小人”：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(38)杨伯峻：《孟子译注》，第249-250页。
既然大家都是人，有的人成为了“大人”，有的人却成为了“小人”，孟子解释说，这是因为人追随的欲望不同。但是，这还不能完全解决问题，因为我们完全可以追问，为什么有的人会追随心，而有的人却追随感官的刺激呢？难道是天资吗？人在面对抉择的时候有主体性吗？
如前所言，战国处于一个由“爵本位”向“官本位”过渡的历史时期，在孟子那个时代“爵”还占据着主要的社会地位。但孟子创造性地指出有“天爵”与“人爵”之分，且“天爵”是高于“人爵”的：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；
公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；
既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(39)杨伯峻：《孟子译注》，第250-251页。
所以，人不应该以生来继承或努力争取的“人爵”为人生的首要目标，而应该以“仁义忠信，乐善不倦”为目标以“修其天爵”。当然，孟子也不否认“人爵”，而是认为做到了仁义忠信、乐善不倦，“人爵”自然而然就来了，从而拥有了参与政治的可能。所以，人人皆可以成为尧舜：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”(40)杨伯峻：《孟子译注》，第255页。在孟子看来，学尧则可以成为尧，学桀则会成为桀。那么，一个人成为尧舜或是成为农夫的可能性，便掌握在自己的手中。由此，孟子政治思想中的理想政府，除了功绩制、负责任，还被赋予了开放性的特点。
孟子显然意识到了这一点——“人皆可以为尧舜”诚然是一种理想，然而社会中有尧舜、农夫、“劳心者”、“劳力者”，这无疑是现实。对于如何弥平理想与现实之间的差距，孟子并没有给出具体的、直接的方案，而似乎更多地把希望寄托于忧国忧民的“劳心者”推行仁政。孟子在现实中认可并维护人的等级差距，这与现代社会所要求的人人具有平等参与社会决策的权利并不那么契合。但无论如何，我们应该看到孟子政治哲学中给予了人人成为“劳心者”的可能性。这就意味着，在孟子所希冀的“责任政府”的理想中，不仅应该实行功绩制，而且政府的参政权应当是开放性的：人人都可以通过发展自我、“修其天爵”，最终成为像尧舜那样的人，抑或通过修身—齐家—治国—平天下的路径，成为治理天下的“劳心者”。政府理应为此创造良好的环境和条件，这也是“劳心者”的责任和义务之一。
关于政权合法性的探讨，是政治哲学的核心问题之一。孟子认为，合法性来源于“天”，其实也就是来源于“民”。万章曾和孟子讨论政权转移的问题：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；
天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”(43)杨伯峻：《孟子译注》，第201-202页。天下不是天子的私有物，不能私相授受，这段话“肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”(44)杨国荣：《儒家政治哲学的多重面相——以孟子为中心的思考》，《浙江学刊》2002年第5期，第33页。。孟子说：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。”而且，他还引用《尚书·泰誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”(45)杨伯峻：《孟子译注》，第202页。总而言之，百姓满意是政权合法性的主要来源。言外之意，如果民怨沸腾，那么政权合法性的基础便动摇了，天命就要发生转移，即改朝换代。这便从最基础的合法性角度对政府责任进行了规定。
然而，正如上文所言，“人皆可以为尧舜”是一种理想的状态，因为现实生活中存在“劳心者”和“劳力者”的分野。“劳力者”往往是“以百亩之不易为己忧者”的农夫，也就是“民”。这里暂且不管农夫何以成为农夫，农夫是否应该修养自己等应然性问题，而仅讨论已然形成了“劳心者”和农夫分野的现实状况。在此情境下，农夫的智识和德性大约不是很高。也就是说，“劳心者”是有德性的，而“民”更多地注重现实的物质利益。
因此，从社会治理的角度来说，就不能以对待“劳心者”的德性标准去要求“民”。徐复观认为：“孔孟乃至先秦儒家在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准总是将自然生命不断地向德性上提，绝不在自然生命上立足，绝不在自然生命的要求上安设价值。治人的政治上的标准当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值必附丽于此价值而始有其价值。”(46)徐复观：《学术与政治之间》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第127-128页。故而孟子对明君行仁政的要求，往往从“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(47)杨伯峻：《孟子译注》，第16页。等自然生命或现实的物质利益出发。
然而这就带来一个问题：假如农夫之属是只顾私利的、没有德性的人，那么他们的意见和感受又何以显得那么重要呢？他们的“听”和“视”真的有意义吗？会不会在民众自然欲求方面存在违背德性的要求这种情况出现呢？例如，民众为了获取军功或增加田地而希望发起对外战争。“劳心者”难道应该顺应其要求而侵略他国并征战杀伐吗？当然，在孟子的时代，这种诉求大概是不会被满足的。在儒家眼中，教化百姓是统治者的重要责任。如果出现了这样的情况，那么说明“劳心者”是失败的，自身的德性也是不足的。但从理论上难以排除这种可能，如某些缺少德性和智性的农夫提出实际上违背自己根本利益的要求，或者提出与不同群体利益互相冲突的要求。
卢梭在《社会契约论》中提出了四种意志的概念：个别意志，团体(共同体)意志，众意和公意。卢梭的观点复杂而含糊，简单说来，个别意志代表了个人的意志，团体意志代表一个小共同体的意志，值得思量的是众意和公意：“众意与公意之间经常总是有很大的差别；
公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”(48)[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年版，第35页。众意就是个别意志的加总，而公意是全体人的真正利益的抽象，是真正的全体利益。
个别利益会与公意冲突。卢梭指出：“每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公共利益；
他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人则会远远小于因履行义务所加给自己的负担。”(49)[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第24页。非但个别意志，众意往往也很可能和公意冲突，而“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”(50)[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第35页。。也就是说，卢梭认为人民有时候会搞不清楚自己的真正利益所在，即便大家都同意的意见，也有可能损坏自己的真正利益。而从另一个层面来说：“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是绝不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。”(51)[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第35页。因此，有人认为卢梭的理论带有导向专制的倾向：“公意是被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛式的人物。”见王元化：《九十年代反思录》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第91-92页。
孟子同样面临着类似的尴尬：有德性的“劳心者”实施统治的合法性来源于民众的感受，但他可能会面临民众违背其自身真正利益的诉求。而如《大学》所指出的：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”(52)朱熹：《四书章句集注》，第10页。但如果“民之所好”的是不好的呢？“民之所恶”的反而是好的呢？毕竟“小人”是“从其小体”的，从小体的层次出发，如何能真正考虑全天下的利益？那是只有“大人”才应该考虑、应该做的事。于是一种两难的境地便出现了：如果顺应众意，则很可能于德性有亏，更可能给民众带来利益上的损害，最终也将失去其合法性；
如果不顺从众意，则很有可能直接面临政权合法性的危机。这类问题在卢梭那里或许可以得到理论上的解决：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”(53)[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第24-25页。但孟子没有给出具体的答案，这是孟子式责任政府思想所必然面临的困境。一方面，它要求统治者行仁政，以民众利益为重；
另一方面，它将民众视为无德性的、只关注自身或个别利益的农夫(尽管理想上人人都可以提升自己的德性达到圣人的高度)。这是因为人民自我完善和发展的环境和条件不足，政权的大门没有真正完全向人民打开，人民没有好的渠道去表达自己的意见，更难以拥有行使决策的权利(54)当然，在卢梭那里，代表制是荒谬的。因为，“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；
主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝对不可以代表的……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；
他们并不能作出任何肯定的决定”。见[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第120页。。
弗朗西斯·福山认为，强有力的国家、法治以及负责制政府等三种因素有利于建构成功国家，而“负责制政府意味着，统治者相信自己应对治下的民众负责，应将民众利益置于自身利益之上”(55)[美]弗朗西斯·福山著，毛俊杰译：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，桂林：广西师范大学出版社，2012年版，第16、315页。。维尔丁等学者认为，责任政府至少有三种解释：一是回应民意，二是以国家利益为先，三是政府部门对民选议会负责(56)N.Wilding and P.Laundy. (1972). An Encyclopaedia of Parliament, London: Cassell & company Ltd, 645-646.。李景鹏认为：“政府与公民的平等交换、平等制约和平等服从宪法和法律的理念是明确政府责任的理论基础。”(57)李景鹏：《政府的责任和责任政府》，《国家行政学院学报》2003年第5期，第16-19页。概括起来，构建责任政府有三大因素，即政府的权力来自民众授予、对民意的有效回应和相应的问责机制。
孟子所构想的是一个在理想中比较完备，但在现实的政治生活中难以完全实现的开放性功绩制责任政府。在他的政治哲学中，首先，认可世上的人在现实中有不同的社会分工，而政治分工是其中非常重要的一部分。统治者之所以能组建政府，需要具备两个方面的因素，缺一不可：其一是自身的德性修养，要求心怀天下，具备仁义礼智信等德性；
其二是民众的认可。其次，在承认现实有不同分工的情况下，又从理论上认可人人都可以通过修己而达到圣贤的境界，从而为所有人平等地参与政治打开了大门，具有开放性的特点。再次，统治者为民众提供良好的社会环境，同时汲取财政资源，二者须对等交换，否则即是“巨屦小屦同贾”的不合理情境。最后，根据等价交换原则和合法性的来源，当统治者治理无道、天下大乱时，他将丧失统治权，甚至要面临暴力革命的血雨腥风。孟子这套政治哲学，对后世有深远影响。晚清梁启超在面临“三千年未有之大变局”时曾指出，政府“当负若何若何之责任，其不尽此责任者，即腐败者也”。这一观点虽然是由于“近世学说昌明”才渐渐为人民所熟知，但他同时也指出：“政治不从人民之所欲恶，不能为人民捍患而开利，则人民于权利上得起而革之；
且于义务上不可不起而革之”，这本是“吾中国圣贤之教”，历史上事例亦为不少，“初无待泰西之学说始能为之鼓吹也”(58)梁启超：《梁启超全集》(第3卷)，北京：北京出版社，1999年版，第1666页。。换言之，在建设责任政府方面，中国传统思想有其宝贵资源。
但在现实中，由于传统社会环境的因素，“劳心者”和“劳力者”并不是完全依其“天爵”而得“人爵”。只重视个人私利的农夫有可能给统治者带来两难的困境。理论上，天子是天命的承受者，各级统治者对民众负责实际上是对上负责、对天子负责，“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨”(59)杨伯峻：《孟子译注》，第266页。，而天子在当时的历史现实中并未真正发生“引咎辞职”的现象。因此，现实中运行下来的上述整套政治体系，很难说是一个真正意义上的责任政府，尤其不能说是一个对民众诉求负责任的政府。这既有现实的历史因素，也有理论上的不完备因素，但无论如何，我们不能无休止地苛责孟子思想的不完美。后人常言：“民心是最大的政治。”因此，孟子的相关理论至少对我们今天重新思考什么是好的公共生活和良善政府，以及如何促进中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展，仍有不少的理论启迪。
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